domingo, 13 de diciembre de 2009

Problemática cartesiana















Dudar un constructo 
Semiosis de una razón existente

¿Cómo discutir las cuestiones de la experiencia y del razonamiento con un propósito metodológico?

El argumento ontológico en Descartes

El argumento ontológico aparece formulado por primera vez en una pequeña obra que publica San Anselmo, el célebre Obispo de Canterbury, bajo el modesto título de Proslogium{1}, en la primera mitad del siglo XI. Surge así en un marco histórico que se caracterizaba por su uniformidad, la Alta Edad Media. San Anselmo continúa la tradición agustiniana e intenta rescatar la autoridad de la fe por encima de la razón, cuyos efectos han empezado a entronizar la duda en la polémica por los Universales, que ocupa a la filosofía desde el siglo anterior. ¿Qué intenta decirnos San Anselmo, cuando, valiéndose de un argumento aparentemente racional, trata de demostrar la existencia de Dios? No hay que pasar por alto que en el capítulo I del Proslogium ha dejado sentado como principio fundamental su «creo para comprender», y que es la fe el punto de partida de toda su filosofía. Mas la fe de San Anselmo es la del cristiano, al que Dios no se da nunca de modo diáfano, sino todo lo contrario, envuelto en el misterio de lo inasequible, infinito y eternamente distante, porque esta distancia entre Dios y el mundo es uno de los puntos centrales de la teología del medievo.{2} Es precisamente este sentir a Dios lejano lo que hace que surja el argumento ontológico, porque la no evidencia de Dios en todas las conciencias, determina la necesidad de crear un fundamento universal de la existencia divina.

El punto de partida está enmarcado dentro de una esfera puramente religiosa, y es desde esa fe maltrecha por los pecados humanos, oscurecida la presencia de Dios, que San Anselmo emprende su demostración por la vía racional. Ante este intento, cabe preguntar, ¿es que no basta al cristiano con su creencia pura y ciega? ¿Por qué busca incesantemente la prueba? Para la teología medieval «comprender» la fe es acercarse a la visión misma de Dios, y la especulación filosófica representa la necesidad del sentimiento que quiere gozar más plenamente de lo revelado. Pero la comprensión no tiene en ellos más que el carácter de un conocimiento complementario, que descansa a su vez en la evidencia de Dios. La razón, dice San Anselmo, se extiende hasta donde llega la fe.

El argumento en cuestión va dirigido, no contra el escéptico que niega la posibilidad de la existencia de Dios sino contra el insensato «que ha dicho en su corazón que no hay Dios». Esto es un absurdo, arguye San Anselmo, porque negar a Dios implica pensarlo de algún modo, tener una idea de Él, y esto significa ya «tener a Dios de cierta forma». Es oportuno destacar aquí que estas grandes polémicas sobre la existencia divina, sólo se suscitan en épocas de profunda religiosidad, en tanto que la pérdida de Dios no se manifiesta por el ateísmo, sino por el agnosticismo, que en su fondo entraña una verdadera indiferencia por las cuestiones que atañen a la religión.{3} Tener la idea de Dios y negar su existencia implica una contradicción, porque existiría la posibilidad de pensar en algo existente aún mayor y esto es lógicamente imposible. Queda sentada así la necesaria existencia de lo que es perfectamente concebible, y este traspaso de lo ideal a lo real, válido solamente para la idea de Dios, representa un enorme salto, en este caso sustentado por la fe. Pero más tarde, cuando los supuestos que le sirven de base caen en crisis, el argumento ontológico de San Anselmo queda suspendido en el aire, y se hace completamente vulnerable.

Dos siglos después cuando resurge el argumento ontológico, esgrimido por Juan de Fidanza o Beato Buenaventura, conserva toda su fuerza, y aún se ve robustecida por la elevación mística de su expositor. En el Itinerario del Alma hacia Dios, su obra fundamental, dirige el argumento ontológico contra los que se atreven a negar la existencia de Dios alegando su improbabilidad.{4} A ellos responde con su teoría de la evidencia divina, nublada por la concupiscencia y las imágenes sensibles, que se interponen como velos entre la verdad y nosotros.{5} De no ser por esto, resultaría inútil probar la existencia de Dios cuya presencia se haría diáfana en todas las conciencias. No afirmamos la presencia de Dios, dice Buenaventura, porque hayamos conquistado su conocimiento, sino le conocemos porque Él se encuentra presente ya en nosotros. Aquí el argumento ontológico cobra todo su valor, fundándose en la plena conciencia de las condiciones que presupone. Y este poseer a Dios garantiza la coincidencia de los hombres en una causa común, dando a la Edad Media ese carácter uniforme y un tanto anónimo tan peculiar a sus manifestaciones culturales (especialmente en lo artístico) porque, llámese Dios o no, los hombres necesitan una causa trascendente que garantice su intercomunicación.

En el siglo XIII el escepticismo empieza a dar ya muestras del agotamiento de la fe, mas no como, aparentemente luce, por obra de la ciencia, porque ésta no hace sino enterrar a la religión cuando está ya muerta. El proceso de la pérdida de la fe se genera durante la misma Edad Media, y su culminación es el escepticismo renacentista. Bruno y Bacon, considerados como los grandes precursores, recogen el fruto maduro de la polémica del siglo XIII, siendo a la vez los heraldos de la Edad Moderna, cuyas ideas se van a encontrar dentro de una nueva concepción del mundo, que hunde sus raíces en el hombre.

La pérdida de la fe trae consigo el aislamiento del hombre no sólo con su Dios, sino con sus semejantes. El filósofo retrocede de la realidad exterior hacia sí mismo, y más aún a su razón, que no ocupa más que un ángulo de su integridad psíquica, desde la que trata de comprender y explicar la realidad. Y en el fondo de todo el racionalismo, va a persistir una identificación de estos elementos: hombre y razón.

Nos interesa fijar la nueva situación de Dios en la filosofía que precede al Renacimiento. Es Duns Scoto quien empieza por señalar que los atributos esenciales de Dios no pueden ser conocidos por la vía de la razón natural, luego su certeza tendrá que fundarse en la fe, y se inicia con esto el quebrantamiento del principio de San Anselmo, según el cual los límites de la razón y la fe coinciden plenamente. Occam discute ya de modo ostensible el valor de las pruebas de Dios, ahondando en la separación entre el filósofo y el teólogo y reclamando la independencia de la razón que se asienta en la demostración y en la experiencia.

Al despuntar el Renacimiento, Dios ha quedado fuera, por quedar, como dice el Cusano, fuera de la razón. Es en este nuevo escenario, que aparece la figura descollante de Renato Descartes, quien como todos los grandes filósofos asume una tarea salvadora. El mundo del Renacimiento, revestido superficialmente de un optimismo que se proyecta en la Naturaleza, y se vale de la razón, es en el fondo profundamente escéptico, en lo religioso y especialmente en lo moral. Bacon postula los hechos como punto de partida de la experiencia, convertida por él en árbitro absoluto de las ciencias. Mas la experiencia está a su vez sometida a la información de los sentidos, y éstos no siempre reproducen con fidelidad la realidad objetiva; luego la experiencia, por sí misma, no puede ser fundamento último para el conocimiento de la verdad.

Frente a esta situación, Descartes asume en principio una actitud prudente y crítica, no sólo frente a los supuestos que están en crisis, sino a los hechos de la experiencia, y ante éstos precisamente, es que se muestra más exigente. Los tres propósitos fundamentales que le sirven de guía, en el camino de la revisión y el estudio, son: la autoridad de la razón, la distinción entre pensamiento y extensión, y la creación continua garantizada por la existencia divina, expuestos primero en su Discurso del Método y más tarde en sus célebres Meditaciones.


Trataremos de seguir el rastro al desarrollo de las ideas cartesianas que aparecen en las Meditaciones. En la primera se propone un análisis de los principios que hasta entonces había tenido como válidos, rechazando no sólo los que fueran manifiestamente erróneos, sino todos los que ofrecieran la más pequeña duda. La desvalorización de la experiencia por medio de la duda metódica le lleva a considerar como fuente única posible el conocimiento fundado en el entendimiento, esto es, a la razón cuyo habitáculo se encuentra en el espíritu. Asegurada ya la autoridad de la razón independientemente de la experiencia, concluye, diríamos: «de sorte que desormais je ne dois pas mo soigneusement m’empecher d’y donner creance qu’a qui serait manifestament faux, si je veux trouveri quelque chose de certain et assuré dans les sciences». He aquí ya su arma poderosa, esto es, su criterio de verdad, que consiste en reducir los conocimientos a «ideas claras y distintas». Pero ¿dónde encontrar una primera idea que una a estas dos exigencias de la razón una evidencia incontrastable? He aquí la tarea que se propone Descartes al emprender la segunda de sus Meditaciones. Y como la duda ha cerrado sus ventanas de comunicación, que son los sentidos, tendrá que buscar ese apoyo inicial en la interioridad de su conciencia. Acosado aún allí por la duda se pregunta presa de angustia: «yo por lo menos ¿no soy algo?» [44] La respuesta no puede ser más desoladora: un algo que piensa, una cosa pensante, he aquí lo único que se le da de acuerdo con la exigencia de la verdad, esto es, clara y distintamente.

En la tercera Meditación Descartes se encuentra ya en posesión de esa joya única que es su cogito ergo sum, y nos anuncia, antes de entrar en materia, una total desvinculación del mundo externo, «hasta borrar las imágenes que se encuentran en sus pensamientos procedentes de las cosas materiales».{6} Su propósito de sumirse en la interioridad de la conciencia conduce por primera vez a la filosofía a la desolación de la que sólo podrá sustraerse apelando a recursos más o menos artificiales, desde Descartes hasta Husserl inclusive. Rotas las viejas conexiones con el mundo externo, Descartes se refugia en sí mismo, contando con una sola facultad, el entendimiento racional. Pero de ese abismo que se tiende entre ambas sustancias, la pensante y la extensa, emerge en posesión de su arma poderosa, esto es, de su criterio de la verdad como lo que puede concebirse clara y distintamente. Mas ¿qué fundamento tiene este criterio de la Verdad? Descartes lo fundamenta reduciéndolo al absurdo. Dudar de la veracidad de las cosas claras y distintas implica la aceptación de algún Dios maligno, que sea la causa constante del error. He aquí que surge un nuevo elemento, Dios, que le ha salido al paso a Descartes y había de ser considerado con detenimiento. Con esto puede decirse que Descartes arriba a Dios, y desde aquí podemos contemplar la distancia que lo separa de los pensadores medievales, pues para ellos Dios es el lugar natural en que se está, en tanto que Descartes sólo llega a Él en busca de un apoyo seguro para la comprensión y el conocimiento de un mundo que se ha vuelto ininteligible más allá de su conciencia de hombre moderno.

Las pruebas que aporta Descartes sobre la existencia de Dios son tres: las dos primeras descansan sobre el principio de causalidad, la última es para nosotros la más importante, por reaparecer con ella el argumento ontológico, objeto del presente trabajo.

Descartes inicia su demostración situándose dentro del único principio ante el cual toda su duda se desvanece: yo pienso, luego soy; y tengo en mí la idea de Dios, luego no puedo ser el autor de mi propio ser; entonces, tanto mi existencia como las ideas que encuentro en ella, imposibles de adquirir por la experiencia, proceden de una causa eternamente creadora. Ahora bien, podría explicarse mi existencia por muchas otras causas inmediatas, pero la unidad y simplicidad de una causa divina, es lo único capaz de satisfacernos plenamente, es así que al admitir mi existencia y la idea de Dios en mí, queda demostrada la existencia de Dios.

En la segunda prueba el punto de partida está en la idea misma de Dios, y va encaminada a esclarecer la procedencia de esa idea, que no puede en modo alguno proceder de la experiencia, ni tampoco de mí, pues lo finito de mi existencia no puede ser la causa de la idea de un Dios infinito; luego esa idea tiene que haber sido creada junto con la de mi propio ser e implica además la existencia de una causa trascendente a la cual corresponde, pero como el efecto no puede exceder a la causa, a la idea de un ser perfecto e infinito tiene necesariamente que corresponder la existencia de Dios.

Por último, aparece el argumento ontológico, expuesto en Les Principes revestido con una terminología puramente racionalista: «Así como resulta necesariamente comprendido en la idea de un triángulo que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, está también comprendido necesariamente en la idea de un ser absolutamente perfecto, la existencia real de ese ser». Hemos visto por qué caminos tan sinuosos logra Descartes encontrar la evidencia de Dios, y no iría muy lejos quien afirmara que la teología cartesiana es una teología al revés, en la que se parte del desconocimiento absoluto de todas las cosas para llegar a través de la duda hasta la fe, pero esta fe ya no se basta a sí misma sino que necesita, para ser admitida, la razón.

Este largo rodeo cartesiano, nos demuestra la distancia histórica a que se encuentra de sus antecesores en la lucha por la demostración de la existencia de Dios. San Anselmo y más tarde San Buenaventura partía de la Idea de Dios como algo presente, vivido, que sólo hubiera podido ser negado por el insensato, esto es, el carente de sentido. Para todos los demás hombres normales del medievo la idea de Dios era un hecho incontrovertible, y es por eso que en ellos el salto de lo gnoseológico a lo ontológico, o sea de la Idea a la existencia de Dios se explica por sí mismo.

Hay que distinguir entre la creencia natural en la existencia de Dios, que jamás se introduce en el espíritu que no la posee, y su demostración como cualidad inherente a la idea de perfección, que a su vez presupone la aceptación del principio de identidad de la lógica formal, lo que representa ya en Descartes un verdadero anacronismo, pues en él la Modernidad sigue pensando metafísicamente con los supuestos de la Edad Media. El salto de lo posible a lo real ha perdido su eficacia al no asentarse sobre creencia alguna. La Idea de una causa absoluta no puede, por principio, ser acotada por la razón, descansar en ella pues, representa un descansar en la nada del conocimiento. Es por eso que cuando Descartes trata de probar la existencia divina se sale de los verdaderos límites de la ciencia y compromete la causa del racionalismo. [45]

No obstante la vulnerabilidad del argumento, y las intensas críticas de que fue víctima, su fuerza es tal, que rige la filosofía durante todo el siglo XVII y las tres cuartas partes del XVIII. ¿A qué se debe, pues, su persistencia? ¿Qué circunstancias lo hacen posible por encima de las imputaciones de falsedad que se hacen al pensamiento deductivo? Hay que buscar la causa de su persistencia en el propio escepticismo imperante en la época de Descartes. Ninguno de sus contemporáneos llegó como él hasta el fondo de la duda. Pero el nominalismo demoledor deja insatisfechas las más finas conciencias del siglo XVII que se niegan a aceptar como único conocimiento posible los hechos acotados por las ciencias experimentales, que inician su carrera ascendente. La razón exige nuevos fundamentos, pero al buscarlos dentro de sí misma se abisma en una separación antinatural del hombre con el mundo, y esta desconexión con el mundo exterior hace necesario buscar una coherencia entre ambas substancias: la extensa y la pensante, que en último término sólo pueden encontrarse coincidiendo en una procedencia común, esto es, en Dios.

Restituida ya la confianza en una causa trascendente, ésta se asienta de modo más o menos forzado en la razón, con variados matices{7} de Descartes hasta Leibniz, y da a este nuevo período del pensamiento filosófico su unidad característica, envolviéndolos en un aire común que revela una filiación semejante. Y es así, que la fuerza del argumento ontológico logra mantener una armónica conexión en los siglos XVII y XVIII. El escepticismo, en tanto, se desvanece aparentemente, refugiándose en Inglaterra de donde va a salir robustecido por Locke, Berkeley y Hume.

Dos siglos después, el continente va a prestar oídos a ese escepticismo con Kant, cuya crítica ataca los cimientos mismos del argumento ontológico. Del concepto de un objeto, dice, no puede inferirse por naturaleza la existencia del objeto, pues la existencia sólo puede ser aprehendida por la intuición. Kant deja al hombre colocado frente a una realidad objetiva ininteligible (la cosa en sí) que pronto el Idealismo especulativo tratará de suprimir, rompiendo la última conexión con lo que encuentra más allá del sujeto, y culmina así el proceso de aislamiento que se inicia en el siglo XVI.

















La intuición del Cogito

Con el padre de la filosofía moderna, la intuición adquiere el rango de medio autónomo de conocimiento. Descartes no se cansa de repetir, en diversas formas, su afirmación del valor de la intuición en el conocimiento. Expone su firme y constante resolución de no dejar de observar cuatro preceptos, de los cuales «fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda».{1} Más terminantemente, dice «...vamos a enumerar aquí todos los actos de nuestro entendimiento por medio de los cuales podemos llegar al conocimiento de las cosas, sin temor alguno de errar; no admitimos más que dos, a saber: la intuición y la deducción».{2}

El gran filósofo, amante de la claridad y la distinción, no sólo especifica el sentido de los vocablos intuición y deducción, sino que establece una jerarquía entre ambos actos del espíritu. Así, dice de la deducción que es la simple inferencia de una cosa de otra; que por deducción «...entendemos todo aquello que se sigue necesariamente de otras cosas conocidas con certeza».{3} Y con referencia a la intuición y a su superioridad en el orden cognoscitivo, explica: «Entiendo por intuición, no el testimonio fluctuante de los sentidos, ni el juicio falaz de una imaginación incoherente, sino una concepción del puro y atento espíritu, tan fácil y distinta, que no quede en absoluto duda alguna respecto de aquello que entendemos, o, lo que es lo mismo: una concepción no dudosa de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razón, y que, por ser más simple, es más cierta que la misma deducción, la cual, sin embargo, tampoco puede ser mal hecha por el hombre...«{4}

Para tener una mejor comprensión de la intuición en Descartes, precisa, aunque sea breve, una incursión en su gnoseología. En lo que al conocimiento se refiere, Descartes tiene en cuenta a «...nosotros que conocemos y las cosas que deben ser conocidas «.{5} En nosotros que conocemos, hay cuatro facultades apropiadas para ello: el entendimiento, la imaginación, la memoria y los sentidos; pero la fuerza cognoscitiva es puramente espiritual, por lo que debe llamarse pensamiento o espíritu, aunque según sus diversas funciones reciba el nombre de entendimiento puro o imaginación o sentidos o memoria. Ahora bien, destacando Descartes una jerarquía de las funciones espirituales cognoscitivas, de esas cuatro facultades, y sin perjuicio de que utilice el auxilio de las otras cuando sea necesario «...sólo el entendimiento es capaz de percibir la verdad»,{6} ya que éste «...no puede jamás ser engañado por ninguna experiencia, si se ciñe exclusivamente a la intuición precisa del objeto...»{7}

En cuanto a las cosas que por sí mismas deben ser conocidas, es sabido el giro radical que plantea la filosofía cartesiana. Ya no se puede juzgar «...que la imaginación reproduce fielmente los objetos de los sentidos, ni que los sentidos reciben las verdaderas figuras de las cosas, ni finalmente que las cosas externas son siempre tales como aparecen; pues en todas estas cosas estamos sujetos a error...»{8} Ahora las cosas no son dadas en sí mismas, sino que se hallan presentes en el espíritu como ideas o representaciones y creemos que a éstas corresponden realidades existentes fuera del yo que las piensa. Las cosas se han convertido en ideas; por tanto, el material que constituye el conocimiento, no son las cosas, sino las ideas.

Con esto se invierten los términos del criterio de la verdad. Hasta entonces, la filosofía antigua y medieval, con un criterio trascendente, definía la verdad por la realidad: es verdadera la idea que es adecuada o conforme con la cosa. Pero como ahora la realidad existente está en crisis, no puede definirse la verdad por una incógnita, y, en consecuencia, no puede invocarse la adecuación o conformidad. Desde este instante se define la realidad por la verdad, y el criterio de ésta será la evidencia, que, según el principio cartesiano, se encuentra al final de todo análisis. Postúlase un criterio inmanente de la verdad, ya que ésta no se busca en la adecuación de las ideas con las cosas, fuera de las ideas, por así decirlo, sino en las ideas mismas, en su interior. En efecto, lo verdadero es lo evidente y lo evidente es lo que se presenta clara y distintamente al espíritu; luego la verdad de las ideas está en su evidencia, o más exactamente, en su claridad y distinción. Son éstas las ideas claras y distintas, a las cuales llama Descartes naturae simplices –naturalezas simples–, ya que ellas «...son todas conocidas por sí mismas y que nunca contienen falsedad alguna».{9} Siendo también evidente «...que nos engañamos cuando alguna vez juzgamos que una de esas naturalezas simples no es totalmente conocida por nosotros; [47] porque si de ella llegamos a conocer algo por pequeño que sea –lo cual es necesario, puesto que se supone que juzgamos algo de la misma–, por esto mismo se ha de concluir que la conocemos toda entera; pues de otro modo no podría llamarse simple, sino compuesta de lo que en ella conocemos y de aquello que creemos ignorar».{10}

En resumen, tenemos como elementos básicos del conocimiento: de parte de las cosas, las ideas claras y distintas o naturalezas simples; de parte de nosotros, una fuerza espiritual cognoscitiva con una superior función racional. Y, por último, aprehensión y conocimiento de las naturalezas simples se realiza por una inspección del espíritu; lo que expresa así Descartes: «. ..no hay que poner ningún trabajo en conocer estas naturalezas simples, porque son suficientemente conocidas por sí mismas; sino solamente en separarlas unas de otras, y con la atención fija contemplar intuitivamente cada una por separado»,{11} agregando después, «...toda la ciencia humana consiste en esto solamente: en ver distintamente cómo esas naturalezas simples concurren a la composición de otras cosas».{12}

Con lo expuesto, podemos ya dirigir la atención hacia lo que constituye la clave de bóveda del sistema filosófico cartesiano y nuestro tema: el Cogito, ergo sum.

Desde Pierre Gassendi, coetáneo de Descartes, hasta hoy, se ha refutado esta proposición. La objeción ha sido la misma casi siempre: el Pienso, luego existo, desde el punto de vista lógico, forma parte de un silogismo irregular cuya premisa mayor está sobreentendida, o sea, es una forma entimemática de primer orden. El silogismo sería entonces:

(Premisa mayor: Todo lo que piensa existe).
Premisa menor: Yo pienso,
Conclusión: luego existo.

Ya inmediatamente al filósofo, un gran sistemático, Baruch de Spinoza, aunque discrepante del cartesianismo, unas veces con respecto al método y otras en cuanto a problemas doctrinales, da a la intuición el mismo sentido que Descartes: forma superior de conocer que fundamenta los ulteriores razonamientos. Spinoza, adepto a la teoría de las ideas claras y distintas, no utiliza la duda universal ni adopta el Cogito como punto de partida de su sistema, pero al explicar el método cartesiano rechaza categóricamente que el Cogito, ergo sum sea un silogismo.

Por la atención que pusieron los cartesianos a esa objeción, es fácil comprender la extraordinaria importancia que tiene la misma. En efecto, si el Cogito, ergo sum forma parte de un silogismo, no es una proposición intuida, sino una conclusión incierta que exige la demostración de la premisa mayor; por tanto, esta cuña que introduce la crítica derrumba todo el edificio filosófico que Descartes ha construido. El filósofo se da cuenta de este peligro y se defiende ripostando a Gassendi: «El error más considerable en esto es que este autor supone que el conocimiento de las proposiciones particulares debe siempre ser deducido de las universales, siguiendo el orden de los silogismos de la dialéctica, en lo que demuestra saber poco de cómo la verdad debe buscarse; porque lo cierto es que para encontrarla se debe siempre empezar por las nociones particulares para llegar después a las generales, bien que se pueda también, recíprocamente, habiendo encontrado las generales, deducir otras particulares...«{13}; añadiendo Descartes que Gassendi «...se ha equivocado en tantos falsos razonamientos, de los cuales está lleno su libro; porque no ha hecho más que componer falsas mayores a su capricho, como si yo hubiese deducido de ellas las verdades que he explicado».{14}

La defensa de Descartes es enérgica y justa, no tolerando que su método sea tergiversado o confundido, ni muchos menos que se afirme implícitamente que ha caído en contradicción. Nuestra posición en esta tradicional polémica está definida desde que calificamos como justa la respuesta de Descartes; importa que ahora sea sustanciada.

En las «Meditaciones Metafísicas», el solo título de la Meditación Primera, «De las cosas que pueden ponerse en duda», determina claramente de dónde parte Descartes al afrontar el problema gnoseológico. Efectivamente, la duda penetra e impregna, por así expresarlo, esta Meditación Primera; duda que puede ser definida por dos notas esenciales: metódica y universal. Metódica, porque sólo de la duda puede originarse la certidumbre; y la duda, a fin de cuentas, es el método analítico aplicado al problema del conocimiento. Universal, porque se duda de todo juicio; a tal extremo, que, para no aceptar las verdades evidentes de las matemáticas, se apela a la famosa hipótesis dialéctica del malin génie, con lo que la duda cartesiana adquiere un carácter hiperbólico. La atenta lectura de esta Primera Meditación muestra que se trata exclusivamente de una investigación por vía analítica, la que el filósofo, en sus «Rèponses aux secondes objetions faites sur les Méditations métaphysiques», declara expresamente haber seguido por parecerle ser la práctica intelectual más verdadera.

El objetivo de Descartes es francamente expuesto en la Meditación Segunda: «Arquímedes, para levantar la tierra y transportarla a otro lugar, pedía solamente un punto de apoyo firme e inmóvil; también tendré yo derecho a concebir grandes esperanzas, si tengo la fortuna de hallar sólo una cosa que sea cierta e indudable».{15} En esta misma Meditación, resúmese el resultado de la anterior y se llega a una radical conclusión en las siguientes palabras: «Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas; estoy persuadido de que nada de lo que mi memoria, llena de mentiras, me representa, ha existido jamás; [48] pienso que no tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar son ficciones de mi espíritu. ¿Qué, pues, podrá estimarse verdadero? Acaso nada más sino esto: que nada hay cierto en el mundo».{16}

Descartes ha arribado al momento crucial y se pregunta si no habrá algún Dios o alguna potencia que ponga esos pensamientos en su espíritu, respondiéndose categóricamente: «No es necesario; pues quizá soy yo capaz de producirlos por mí mismo».{17} En esta simple frase está virtualmente contenido el gran descubrimiento del filósofo, pues de inmediato se dice: «Y yo, al menos, ¿no soy algo?»;{18} pero como todo ha sido negado, incluso los sentidos y el cuerpo, como Descartes está persuadido de que no hay nada en el mundo, ¿tendrá, entonces, que decir: yo no soy?, «ni mucho menos; si he llegado a persuadirme de algo o solamente si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo existía. Pero hay cierto burlador muy poderoso y astuto que dedica su industria toda a engañarme siempre. No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña; y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte, que habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu».{19} Mas esta certeza no basta, porque si yo soy, ¿qué soy?; Descartes repasa todo lo que pertenece a la naturaleza del cuerpo y no encuentra nada que pueda decir que está en él. Se dirige entonces a los atributos del alma y halla ahí el pensamiento como un atributo que le pertenece: «el pensamiento es lo único que no puede separarse de mí. Yo soy, existo, esto es cierto; pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que dure mi pensar; pues acaso podría suceder que, si cesase por completo de pensar, cesara al propio tiempo por completo de existir. Ahora no admito nada que no sea necesariamente verdadero: yo no soy, pues, hablando con precisión, sino una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos éstos cuya significación desconocía yo anteriormente. Soy, pues, una cosa verdadera, verdaderamente existente. Mas ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa «.{20} En forma parecida, expone también: «Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: yo pienso, luego soy, era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando».{21}

El proceso dubitativo se ha detenido: si dudo, pienso; si pienso, existo. Tras la duda universal permanece irreductible algo: yo, que soy una cosa pensante. Cogito, ergo sum. Como bien dice Husserl, el meditador ha llevado a cabo «.. .un regreso hacia el yo filosofante en un segundo y más hondo sentido, hacia el ego de las puras cogitationes».{22}

No hay aquí, ciertamente, ningún silogismo irregular o entimema de primer orden. El Cogito es la evidencia primaria, la idea clara y distinta, la naturaleza simple por excelencia, aprehendida intuitivamente; es la verdad absolutamente indubitable, meta de la duda y punto de partida y soporte de la filosofía cartesiana.

En verdad, estimamos con Höffding que Descartes «...ha provocado él mismo indiscutiblemente esta equivocación al decir pues (ergo)».{23} En consecuencia, consideramos que la atribución al Cogito del carácter de silogismo se debe principalmente a una cuestión formal de expresión que suscita el propio filósofo al emplear la palabra ergo, que, como es sabido, se utiliza siempre en el último juicio o conclusión de los silogismos. Pasando eso por alto, como debe hacerse, sólo hay que atender al hecho innegable de que Descartes analiza; y si en definitiva puede afirmar la supuesta premisa mayor –Todo lo que piensa existe–, lo hace como conclusión y no como inicio, es decir, al revés de como quería Gassendi y quieren los impugnadores del Cogito que le dan esa significación silogística. Por eso, a la petición de que pruebe la premisa mayor, Descartes responde: «...lo que prueba que todo lo que piensa existe, es que apercibo en mi pensamiento mi existencia y en la idea del pensamiento la idea de la existencia».{24}

Otra posición relativa al Cogito, que, si bien no lo objeta, niega o disminuye más o menos abiertamente el mérito de la originalidad del gran descubrimiento del filósofo, es la que pretende asimilar la tesis cartesiana del Cogito, ergo sum a la tesis agustiniana del Si fallor, sum.

Sin embargo, en San Agustín el Si fallor, sum sólo representa la expresión de una empírica auto-certidumbre inmediata del yo. En diversas ocasiones hace Agustín referencia a su tesis; veamos, para establecer distinciones, la que nos parece más explícita: «Porque nosotros somos y conocemos que somos y amamos nuestro ser y conocimiento. [49] Y en estas tres cosas que digo no hay falsedad que pueda turbar nuestro entendimiento; porque estas cosas no las atinamos y tocamos con sentido corporal como hacemos con las exteriores, como el color con ver, el sonido con oír, el olor con oler, el sabor con gustar, las cosas duras y blandas con tocar; y también las imágenes de estas mismas cosas sensibles, que son muy semejantes a ellas, aunque no son corpóreas, las revolvemos en la imaginación, las conservamos en la memoria y por ellas nos movemos a desearlas, sino que sin ninguna imaginación engañosa de la fantasía, me consta ciertamente que soy, y por eso lo conozco y amo. Acerca de estas verdades no hay motivo para temer argumento alguno de los académicos, aunque digan: ¿qué, si te engañas? Porque si me engaño ya soy; pues el que realmente no es, tampoco puede engañarse, y, por consiguiente, ya soy si me engaño. Y si existo porque me engaño ¿cómo me engaño que soy, siendo cierto que soy, si me engaño? Y pues existiría si me engañase aun cuando me engañe, sin duda en lo que conozco que soy no me engaño, siguiéndose, por consecuencia, que también en lo que conozco que me conozco no me engaño; porque así como me conozco que soy, así conozco igualmente esto mismo: que me conozco».{25}

En breve comparación: el análisis cartesiano está precedido de una duda metódica que lo conduce al encierro en la pura inmanencia de la conciencia; en ella encontrará la verdad suprema de su existencia como cosa pensante. La tesis agustiniana no admite previamente el método de la duda universal, ya que el hecho mismo de la dubitación implica la existencia de un ser en concreto, del sujeto dubitante.

La diferencia es bien clara y ha sido señalada con gran exactitud: «San Agustín no comienza dudando real y universalmente, constata empíricamente tan solo, contra los escépticos, que sería imposible dudar de todo sin la afirmación de la propia existencia».{26}

No obstante, agreguemos que la pretensión a que nos referimos cobra su mayor fuerza y apariencia de verdad en el hecho de que al filósofo platónico-cristiano se le ha considerado, con razón en muchos aspectos, el primer hombre moderno. Mas la actualidad y proximidad de su pensamiento no autoriza, –teniendo en cuenta, entre otras cosas, las características y consecuencias del Cogito, ergo sum y del Si fallor, sum–, a hacer del Obispo de Hipona un idealista o a convertir a Descartes en un realista.

Para que Descartes no escapara a lo que parece ser un sino de los grandes del pensamiento, no ha faltado al Cogito la interpretación más arbitraria e inconsecuente que concebirse pueda. Se trata, de una parte, mediante un examen del sentido que da al vocablo «pensamiento» este filósofo, y apoyándose en algunas de sus afirmaciones, de demostrar que para Descartes «pensar» es «querer» y como «querer» es «voluntad», sustituyendo términos idénticos en el principio cartesiano, resulta: Quiero, luego soy, o bien, Tengo voluntad, luego existo. Y a esto sigue, de otra parte, esta demostración: Descartes mantiene una teoría del juicio como un acto de la voluntad, por lo que sólo teniendo ésta previamente se puede formar un juicio; de ahí que al decir Pienso, luego existo, está presupuesta la voluntad. Concluyéndose de ahí también, que el principio que Descartes buscaba y encontró en el Cogito, deja de ser tal principio ya que antes hay otra cosa: la Voluntad; o sea: «El Pensamiento es mi esencia» es reemplazado por «La Voluntad es mi esencia», proposición ésta que según se afirma es de mayor amplitud.

Antes de refutar los argumentos expuestos, vamos a aplicar igual modus operandi que el utilizado para ver las conclusiones a que se llega en algunos extremos y a las que tienen que atenerse necesariamente los que mantengan esta interpretación. Primera: Descartes ha dicho que entender, querer, imaginar y sentir son la misma cosa que pensar; e igualmente, que querer es desear, aborrecer, afirmar, negar y dudar. Identificando términos y sustituyendo en el Cogito, pueden obtenerse unas cuantas proposiciones a escoger con el fin que se desee. Segunda: En virtud de la identidad de los términos pensar y querer, tenemos por sustitución la ecuación proposicional: «Quiero, luego soy» igual a «Pienso, luego soy»; y en virtud de la teoría cartesiana del juicio, tenemos que el «Pienso, luego soy» presupone la voluntad, luego ésta es anterior al pensamiento. Pero sin escamoteos: el «Quiero, luego soy» es también un juicio y, por tanto, supone también la voluntad, luego ésta es anterior a sí misma. Y si esto lo expresamos en juicio, y así sucesivamente, por este camino caeríamos en un regreso al infinito elaborando juicios de la voluntad de la voluntad de la voluntad, &c. Tercera: Por identificación y sustitución, primero, igualamos «yo quiero» y «yo pienso»; por la teoría del juicio, después, se obtiene el Quiero, luego existo como proposición básica más amplia. Luego, o se ha transformado la igualdad en una desigualdad, o bien hay identidad y desigualdad al mismo tiempo; en todo caso, en esta operatoria no rigen las leyes lógicas y matemáticas. Cuarta: Como el Quiero, luego existo, pese a su mayor amplitud, no fundamenta al Cogito, no da cuenta de él, resulta que el Cogito no sólo deja de ser principio, sino que es un grave error de Descartes, ya que ni siquiera puede fundarse en el verdadero principio de la Voluntad. [50] Quinta: El principio de la Voluntad como esencia del espíritu, está en abierta y absoluta oposición a todo el contenido doctrinal de la filosofía cartesiana. Y esto es culpa de Descartes que incurrió en la contradicción de construir un sistema opuesto al principio que debió regirlo. Sexta: En definitiva, Descartes se equivocó desde el inicio hasta el fin, haciendo algo así como construir en el aire un castillo de naipes. Es decir, creyó encontrar un principio, que no lo es pues es otro, y lo tomó como base de un sistema que se anula a sí mismo en su propio origen; de ahí que ni el verdadero principio de la Voluntad puede servir de soporte al sistema cartesiano, ni éste seguirse de aquél.

Igualmente antes de entrar en la cuestión interpretativa, debemos anotar que la obra de Descartes, «Principia Philosophiae», es la única que se esgrime y sirve de base a la mencionada interpretación. Por ello, precisamente, es que nos ajustaremos exclusivamente a dicha obra, no sin recordar que el propio Descartes, en su carta al traductor francés de los «Principios de la Filosofía», advierte que la primera parte del libro contiene los Principios del conocimiento y puede llamarse Primera Filosofía o Metafísica, por lo que, para entenderla bien es conveniente leer de antemano las Meditaciones. Y ya se sabe a lo que Descartes llamaba «leer».

Ahora demostraremos que el primer paso de esta interpretación es totalmente falso y que en el mismo se da al argumento una apariencia de rigor empleando la operación matemática de sustitución, la que no procedía, ya que con anterioridad se ha establecido la identidad entre «pensar» y «querer», en forma tan caprichosa, que no es menester siquiera apelar a la inexistencia de la identidad de conceptos o de la sinonimia absoluta.

Descartes, siempre que en un sentido general se refiere a lo opuesto al cuerpo o sustancia extensa, emplea indistintamente los vocablos alma, espíritu (ingenio), sustancia pensante, sustancia inteligente, pensamiento. Y esto tampoco puede interpretarse como que los identifica, pues, en ese sentido general, todos esos vocablos tienen una nota esencial significativa, en oposición a la de corporeidad, que permite su uso. En cambio, cuando se refiere específicamente al pensar, explica en qué consiste: «Por la palabra pensamiento entiendo, todo lo que conocido por nosotros se produce en nosotros, en tanto que tenemos conciencia de ello. Así que no solamente entender, querer, imaginar, sino también sentir es la misma cosa aquí que pensar».{27} Este último párrafo se aduce para la pretensa identidad entre querer y pensar, haciéndose resaltar la afirmación de que son la misma cosa. Tomando ese ejemplo concreto aisladamente, puede prestarse a cualquier confusión; pero un examen del mismo, en relación con lo que precede, no la permite. Debe tenerse en cuenta que, mediante una definición previa, se han precisado las condiciones necesarias que permiten considerar como pensamiento una diversidad de cosas; dándose a la palabra pensamiento un contenido significativo que comprende el entender, querer, &c. Y esto es así, porque, para Descartes, todas estas facultades, exclusivas del alma, son modos o maneras de pensamiento; lo que queda entendido mejor cuando al final de ese epígrafe noveno agrega en cuanto al alma: «...que tiene sola la facultad de sentir, o de pensar de cualquier otro modo».{28} Y más adelante, vuelve a distinguir: «Indudablemente, todas las maneras de pensar que observamos en nosotros, pueden referirse a dos, generales, una de las cuales consiste en la percepción u operación del entendimiento, y la otra en la volición u operación de la voluntad. De este modo, sentir, imaginar, y aun concebir las cosas puramente inteligibles, no son sino diferentes maneras de percibir; en tanto que desear, aborrecer, afirmar, negar, dudar, son formas diferentes de querer».{29}

Quedan delimitadas, pues, las diversas funciones cognoscitivas como diferentes maneras de percibir y las diversas funciones volitivas como formas diferentes de querer. Sentir, imaginar, &c., son maneras de percibir el entendimiento; desear, aborrecer, &c., son maneras de actuar la voluntad. Y percibir y querer, en sus diferentes formas, sólo son especies de pensamiento, ya que, «...el entendimiento, la voluntad, y todas las maneras de conocer y de querer, pertenecen a la sustancia que piensa».{30} De suerte que conocer y querer son propiedades de la sustancia pensante, modos diferentes de ella, pues «...todas las propiedades que encontramos en la sustancia que piensa, no son sino maneras diferentes de pensar».{31} Y expresa, acentuando claramente diferencias: «así, la imaginación, la sensación y la voluntad dependen de tal modo de una cosa que piensa, que no podemos concebirla sin ella».{32}

Por si lo anterior todavía pudiera ofrecer alguna duda, aclara más el filósofo: «Cuando hablo aquí de maneras o modos, no quiero decir otra cosa que lo que nombro en otra parte atributos o cualidades. Mas cuando considero que la sustancia es por aquéllos afectada o variada, me sirvo particularmente del nombre de modos o maneras; y cuando por esta variación puede ser denominada así, nombro cualidades a aquellas diversas maneras, causa de que sea nombrada sustancia; en fin, cuando pienso más generalmente, que estos modos o cualidades existen en la sustancia, sin considerarlos de otro modo que como dependientes de esta sustancia, les llamo atributos».{33} Y al clasificar la distinción en real, modal y de razón, dice respecto a las que nos interesa destacar: [51] «La real se encuentra propiamente sólo entre dos o más sustancias; y podemos concluir que dos sustancias son realmente distintas entre sí, si podemos concebir una clara y distintamente, sin pensar en la otra»;{34} y de las distinciones modales, la que existe entre el modo propiamente dicho y la sustancia de que el modo depende, «...se manifiesta, por el hecho de que podemos percibir claramente la sustancia sin el modo, que decimos difiere de ella, pero no podemos, recíprocamente, tener una idea distinta del modo sin pensar en la sustancia»;{35} y la que existe entre dos modos diferentes de una misma sustancia, se advierte «...en que podemos conocer uno cualquiera de estos modos sin el otro, y viceversa, como la figura sin el movimiento y el movimiento sin figura, pero no podemos pensar distintamente ni en el uno ni el otro sin saber que dependen ambos de una misma sustancia».{36}

No hay que decir más: el mismo Descartes ha mostrado, a quien sabe leerlo, las diferencias de sentido, lógico, gnoseológico y metafísico, entre querer y pensar, para intentar el absurdo de identificarlos.

Probaremos en seguida que en los dos momentos, en que se echa mano del «querer» para poder remplazar el Pensamiento por la Voluntad como principio, se comete en cada uno de ellos una metábasis o tránsito a un orden de cosas diferentes. En efecto, en primer lugar, del orden conceptual de las significaciones ideales en que se identifican «querer» y «pensar», se pasa al orden natural de sus existencias en que se diferencian como cosas diversas, retornándose a aquél y desplazándose al Pensamiento por la Voluntad. Y, en segundo lugar, llevando la confusión al extremo, se transforma la Voluntad en principio, al afirmarse que está antes que el Cogito, en virtud de la teoría del juicio; así, lo anterior o primero en el orden temporal se convierte aquí en lo anterior o primero en el orden lógico. De esta extraña manera, aunque Descartes se desenvuelve en la esfera gnoseológica y ha diferenciado en todas sus obras y en sus cartas a Mersenne el orden de las cosas en sí del orden de las cosas en el conocimiento, el principio del Cogito que no es lo primero en el sentido temporal de antes o después, sino en el sentido de fundamento, y que se establece como cuestión de derecho, pierde su carácter de tal al plantearse una cuestión de prioridad en el tiempo que se decide a favor de la Voluntad.

Mostraremos, en fin, que la doctrina cartesiana es terminante y precisamente opuesta a esa interpretación, y por qué de la teoría del juicio de Descartes no se sigue que la Voluntad está antes que el Pensamiento, por lo que esta pretensión constituye un sofisma de «non sequitur».

En el primer aspecto, para Descartes una de las nociones más generales, referible a todas las cosas creadas, es la de sustancia; y reconociendo que el nombre de sustancia, como decían los escolásticos, no es unívoco respecto a Dios y las criaturas, «por sustancia, no podemos entender otra cosa que lo que existe de tal forma que no tiene necesidad sino de sí mismo para existir».{37} Y cuando se trata de saber si el alma, sustancia creada, existe o se encuentra en el mundo al presente, no basta percibirla en esta forma ya que no excitaría conocimiento particular alguno, sino que es preciso que tenga además algunos atributos observables. «Pero aunque un atributo cualquiera sea suficiente para que la sustancia sea conocida, hay, sin embargo, una propiedad principal en cada sustancia, que constituye su naturaleza y esencia, y de la cual dependen todas las demás».{38} El atributo principal del alma es el pensamiento, al que podemos considerar como constituyente de la naturaleza de la sustancia inteligente y concebirlo como la sustancia misma pensante, o sea, como el alma; podemos, pues, tener una noción distinta del pensamiento, en tanto que constituye la naturaleza del alma. Y siendo el pensamiento el atributo principal del alma, todo lo demás que puede ser atribuido al alma lo presupone, depende de él.

En el segundo aspecto, en primer término, hay que tener muy presente que la facultad de conocer, en tanto que percibe clara y distintamente, no conoce jamás ningún objeto que no sea verdadero; «pero, sucediendo que frecuentemente nos equivocamos, aunque Dios no sea engañoso, si deseamos investigar la causa de nuestros errores, y el manantial de ellos, a fin de corregirlos, es preciso que tengamos en cuenta que no dependen tanto de nuestro entendimiento, como de nuestra voluntad».{39} Por eso, «cuando percibimos alguna cosa, no estamos en peligro de equivocarnos, si nada afirmamos ni negamos con respecto a la misma; mas aun afirmando o negando, con tal que no demos nuestro consentimiento sino a lo que clara y distintamente conozcamos que ha de estar comprendido en aquello de que afirmamos o negamos, no podremos equivocarnos; pero lo que de ordinario hace que nos equivoquemos, es que, con frecuencia, juzgamos, aunque no tengamos un conocimiento exacto de aquello que juzgamos».{40} De suerte que afirmar o negar, como maneras o modos del querer, operan en el juzgar, y, en este sentido, la voluntad es absolutamente necesaria para dar nuestro asentimiento o para disentir; esto es, que todo juicio presupone un acto de la voluntad, por tanto, a ésta misma. Cierto, mas, en realidad, afirma Descartes «...que no podríamos juzgar de nada sin la intervención del entendimiento, puesto que nada podemos juzgar de nada sin la intervención del entendimiento, puesto que nada podemos juzgar de lo que en modo alguno hemos percibido».{41} [52] En otras palabras, la voluntad es necesaria para juzgar lo que en alguna forma se ha conocido: percibimos y juzgamos; el entendimiento propone y la voluntad dispone. Esto último con una limitación, a saber: que al juzgar podemos caer en error: cuando se trata de percepciones oscuras y confusas o de cosas mal conocidas, pero cuando percibimos clara y distintamente la voluntad no se equivoca al juzgar; simplemente, la voluntad acata, se rinde a la evidencia del conocimiento claro y distinto. Esto es lo que quiere decir Descartes cuando al referirse a la libertad de la voluntad y relacionarla con la intuición del Cogito, dice: «...lo que percibíamos distintamente, y de lo cual no podíamos dudar durante una suspensión tan general, es más cierto que ninguna otra cosa que podamos conocer jamás».{42} Y asimismo cuando en otra ocasión expresa: «Que no podríamos errar juzgando solamente de las cosas que percibimos clara y distintamente. Es cierto, sin embargo, que no tomaremos lo falso por lo verdadero, en tanto que no juzguemos sino de lo que percibimos clara y distintamente; pues la facultad de conocer, que Dios, que no es engañador, nos ha dado, no podría fallar; ni aún la facultad de querer, no extendiéndola más allá de lo que conocemos. Y aunque esta verdad no hubiera sido demostrada, estamos tan inclinados por naturaleza, a dar nuestro asentimiento a las cosas que percibimos claramente, que sería imposible dudar, percibiéndolas así.»{43}

En segundo término, en un sentido estrictamente cartesiano, es la forma del juicio, no su contenido, lo que presupone la voluntad. Aclaremos: la voluntad, en cuanto facultad de juzgar, y en virtud de su absoluta libertad, se abstiene o afirma o niega, pero sólo en tanto que el entendimiento le muestra aquello en que debe recaer su decisión; sin la materia que proporciona el entendimiento, la facultad de juzgar es inoperante. Es así que la voluntad es el presupuesto del Cogito como juicio, mas no de su contenido; mejor aun: el Cogito es un conocimiento intuitivo, claro y distinto, cuya verdad es de tal evidencia, que su expresión en forma judicativa implica que la voluntad lo ha acatado.

Por último, el Volo, ergo sum no necesita escamoteos, metábasis o sofismas, ya que tiene por sí un puesto conquistado en la tradición filosófica que se inicia con Maine de Biran y se continúa en el llamado realismo volitivo de Wilhelm Dilthey, de Max Frischeisen-Köhler y de Max Scheler.

Hay, creemos, en el filosofar histórico, tres principios que pueden situarse paralelamente con todo derecho: Si fallor, sum de San Agustín; Cogito, ergo sum de Descartes; y Volo, ergo sum de Maine de Biran. Los tres principios, aunque coincidentes en la idea básica que representan –autointuición del yo– no resultan de actitudes comunes: en Maine de Biran, se parte de los procesos volitivos; en Descartes de los procesos del pensamiento; y, en San Agustín, de la experiencia inmediata.

Correspondió históricamente a Kant, en quien precisamente culminó el idealismo moderno iniciado con Descartes, la postura negativa más radical frente al Cogito. Para Kant, la intuición –Anschauung– es el elemento básico del conocimiento por ser la relación primera y más inmediata que puede tener éste con el objeto; ahora bien, «por la índole de nuestra naturaleza, la intuición no puede ser más que sensible, de tal suerte que sólo contiene la manera como somos afectados por los objetos. El Entendimiento, al contrario, es la facultad de pensar el objeto de la intuición sensible. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra. Sin sensibilidad no nos serían dados los objetos, y sin el entendimiento, ninguno sería pensado. Pensamientos sin contenido, son vacíos; intuiciones sin conceptos, son ciegas. De aquí que sea tan importante y necesario sensibilizar los conceptos (es decir, darles un objeto en la intuición), como hacer inteligibles las intuiciones (someterlas a conceptos)».{44}

Es evidente que si Descartes establece una jerarquía en las facultades cognoscitivas, opone la intuición a la deducción y postula una intuición espiritual; Kant no acepta preferencias entre la sensibilidad y el entendimiento, opone la intuición al concepto y rechaza toda intuición que no sea sensible o empírica.

Kant sólo admite, pues, la intuición que jamás dejará de ser sensibilidad porque es derivada –intuitus derivatus–; ésta proporciona el material empírico que elabora conceptualmente el entendimiento. El conocimiento propiamente dicho queda encerrado en los límites del mundo fenoménico. La intuición intelectual, en el sentido de una intuición primitiva u originaria –intuitus originarius–, que por sí misma nos diera la existencia real del objeto, la declara imposible y sólo admite la posibilidad de ella en el Ser Supremo.

Eliminada toda intuición que no sea la sensible, ipso facto, corre la misma suerte el Yo como cosa pensante de Descartes. En Kant, el Yo adquiere un sentido puramente gnoseológico como unidad que acompaña a todas las representaciones: el yo pienso, constituye la apercepción pura. El Yo kantiano es la unidad trascendental de la apercepción, por medio de la cual todo lo diverso dado en una intuición se reúne en un concepto del objeto. De ahí que «si la facultad de llegar a ser conscio de sí mismo debe investigar (aprehender) lo que hay en el espíritu, es necesario que la conciencia sea afectada, y solamente de esta manera puede producirse la intuición de sí mismo; [53] pero la forma de esta intuición, existente ya antes en el espíritu, determina, en la representación del Tiempo, la manera de componer la diversidad en el espíritu; éste se percibe, en efecto, no como él se representaría a sí mismo inmediata y espontáneamente, sino según la manera de ser afectado interiormente, y, consiguientemente de aquí, como él se aparece a sí propio y no como es».{45} Como explica Cassirer, no podemos «...separar el propio yo de todas las funciones del conocimiento en general, y colocarle enfrente de ellas como objeto absoluto. Si afirmamos de él que le conocemos como es en realidad, esta afirmación se mantiene justamente; pero no se pone en él algún otro modo más alto y más cierto del ser que el que corresponde también a las cosas empíricas exteriores».{46}

Con otros argumentos, en el «Paralogismo de la sustancialidad» en su obra citada, rebate Kant el Cogito como verdadera realidad sustancial; en definitiva, no sólo elimina toda intuición que no sea la sensible o empírica, sino que también transforma el Yo existencial cartesiano en un Yo fenomenal.

Verdaderamente, el filósofo de Königsberg al impugnar el Cogito fue estrictamente consecuente con su sistema; por ello, en lo que sigue podrá verse más una justificación que una réplica.

Cuando Kant construye su sistema, la circunstancia filosófica era trágica: eran discutibles, si no habían fracasado rotundamente, los intentos idealistas de evadir el solipsismo franqueando el tránsito de la inmanencia a la trascendencia, para dar una base objetiva a la Metafísica y a la Ciencia; y, pese a estos esfuerzos y sus consiguientes fracasos, ahí estaban en contraposición inconcebible una Metafísica en crisis y una Ciencia objetiva y válida. Entre un mundo exterior inexplicable en sí mismo y una humanidad empeñada vanamente en explicarlo, se alzaba inconmovible, como si tal problema no existiera, la ciencia de su tiempo. A ella se dirigió Kant indagando su pura estructura lógica, las condiciones de su posibilidad. El resultado es sabido: un mundo nouménico incognoscible, que, a riesgo de un rescate posterior por la razón pura práctica, descartaba la Metafísica como ciencia; un mundo fenoménico, con realidad empírica, campo de la Ciencia a la que proporciona la materia del conocimiento; un sujeto lógicamente construido, con Espacio y Tiempo y Categorías como formas puras, a priori, de la Sensibilidad y del Entendimiento; una intuición sensible, en tanto que es afectada la capacidad receptiva o sensibilidad; y conceptos que elabora el entendimiento con el material ofrecido.

Ahí la única forma de conocimiento es la conceptual; conocer es condicionar intuitiva y categorialmente; conocimiento verdadero es solamente el de las Matemáticas y la Física. Todo esto bajo el imperio absoluto y rígido de un análisis y de un racionalismo que originó la violenta protesta de Hamann en su «Metacrítica sobre el purismo de la Razón Pura». El dictum kantiano proclamó la inexistencia de intuiciones no sensibles, tanto por faltar los órganos cognoscitivos adecuados, cuanto por no existir, o ser incognoscibles en sí, sus posibles correlatos objetivos. Hablar de intuición del Cogito y de sustancia pensante es un contrasentido, porque no hay intuición intelectual y porque la sustancia misma no es más que una forma categorial.

Claro está que la impugnación kantiana del Cogito obedecía a los fundamentos de su propio sistema, era una consecuencia obligada de ellos. Empero, aun en pleno apogeo criticista la intuición volvía por sus fueros en figuras tan doctrinalmente discrepantes como Hamann, Herder, Jacobi, Biran, Fichte, Hegel, Schelling, Schopenhauer y otros.

Después, el nacimiento de algunas ciencias y el progreso de otras, la crítica filosófica y las investigaciones gnoseológicas y epistemológicas, han abierto brechas en la fortaleza del criticismo; las murallas levantadas contra el Cogito cartesiano y contra todo conocimiento que no sea puramente conceptual, han sido pulverizadas. Hoy se admiten formas de conocimientos: el discursivo y el intuitivo. Fuera de discusión la intuición misma como forma de conocimiento, le están planteadas en el plano teorético, entre otras, estas interrogantes esenciales: su legitimidad o validez en las diversas esferas del saber; su sometimiento, en última instancia, al examen de la razón; y la posibilidad de un correlato estructural sujeto cognoscente-objeto del conocimiento.

La casi totalidad de la filosofía actual, exceptuando la supervivencia del neokantismo de la Escuela de Marburgo fundada por Hermann Cohen, se encuentra bajo el signo de la intuición, que ha devenido método por excelencia de la misma. Ello se debe en gran parte a una de las figuras señeras del pensamiento de este siglo: Edmund Husserl.

Aspirando Husserl, como Descartes muchos siglos antes, al ideal de una ciencia filosófica exenta de supuestos, que le impone el intuitivismo como «principio de todos los principios», crea la Fenomenología haciéndola descansar en la Wesenschau o intuición esencial. Reconociendo en las «Meditaciones Metafísicas» el prototipo de la reflexión filosófica, retoma las mismas en el Cogito y, mediante una reducción, transforma el ego cogitans en ego trascendental. Por eso, aunque desecha la mayor parte del contenido doctrinal de la filosofía de Descartes, sugiere y acepta que la Fenomenología se le podría llamar un neo-cartesianismo, porque desarrolla radicalmente motivos cartesianos. [54]

Con lo expuesto, adquieren todo su valor nuestras palabras iniciales de que con el padre de la filosofía moderna, la intuición adquiere el rango de medio autónomo de conocimiento. Recordar esto en el presente momento histórico de la filosofía, mostrar la fuerza autodefensiva que el cartesianismo posee todavía frente a ciertas impugnaciones y pretensiones; y transcribir las frases con que el más ilustre filósofo alemán contemporáneo reconoció su deuda a Descartes, es nuestro tributo al máximo pensador francés en el tercer centenario de su muerte.

LiNks nOw!