martes, 24 de febrero de 2015

Ciencias Humanas: ensayo de maestría













Maestría en ciencias humanas: tesis
«Mundo gay» intrincado en la moral sexual


Versión PDF de resumen de tesis e índice
Versión PDF de tesis aceptada por Tribunal 
Versión PDF de material bibliotécnico
Versión PDF de paráfrasis de tesis 


Por Pablo Pallas

Del desarrollo de tesis, se publican líneas fundamentales de su paráfrasis (respecto del documento inicial, aceptado por el tribunal competente y acompañado a su vez de los distintos registros bibliotécnicos aplicados). La razón definitiva que se trataría fue la siguiente: El activismo gay y su estilo como contracara del tedio moral, 2003 - 2013. Este ensayo se desarrolló para presentar ante la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (Universidad de la República Oriental del Uruguay), en su Unidad de Profundización, Especialización y Posgrados, opción Filosofía Contemporánea del Instituto de Filosofía. Trata fundamentalmente de las tensiones habidas entre el mundo gay y el plano heterosexualista de las reflexiones morales, aquellas que son asociadas especialmente a la construcción de lo sexual. Se analizaron, a su vez, las progresiones civiles de ese mundo gay, se revisaron diez años de su desarrollo, en un Uruguay que retomaría concomitantemente una historia de reformas sociales.   



1. Propósito de paráfrasis de la tesis aceptada por el Tribunal de Maestría

El tema de reflexión es el siguiente: los diez años de activismo gay que hubo en el Uruguay, entre 2003 y 2013, y que se fue contraponiendo a un mundo moral que es propenso a la defensa sistemática de la heterosexualidad

[...]


Palabras clave: heterosexualismo, gay, moral, institucionalidad, positividad, genealogía.

2. Metodología y propósito de la tesis

Lo que busco es contraponer las emancipaciones civiles -habidas en el mundo gay uruguayo- a ese esquematismo moral que aprendemos para valorar los «intercambios privados», y sus resultantes públicas, solo a partir del heterosexualismo y la reproductividad. Ese mundo gay al que refiero comprende asimismo las clasificaciones de «lésbico» y «transgénero». Y es aprendida esta manera de ver las cosas -a partir de la intransigencia heterosexual- en distintas oportunidades institucionales, no solo en el hogar, no solo en la escuela. En el ensayo reflexiono acerca de este asunto, atendiendo principalmente alrededor de diez años de su proceso que va de 2003 hasta 2013. 

La metodología de la investigación aplicada consiste en un ejercicio foucaultiano: hallar, en lo que se discute, la identificación de la positividad prevalente del asunto, haciéndole su contra-historia (comprendiéndolo en su genealogía). El de aquella positividad que es desenlace de mecanismos discursivos y transaccionales enfocados en la opresión moral, mediante una moralina desproporcionada o compulsiva, contra todo sujeto-de-deseos que resista el arquetipo heterosexual. 

Y ese «pensamiento social» descubierto, referenciado además como aparato erudito, es intervenido por mí, a partir de un interruptor gnoseológico (para no encerrarme en una «epistemología» que el pensador galo también supo poner en entredicho). Es una operación de crítica a lo habitual y cotidiano y aparentemente «natural» de las relaciones entre personas. Es FAUCAULT quien ofrece también este recurso. 

Esto permitiría que se dilucide qué es, como cuestión monumental, lo que efectivamente es dicho-y-hecho-irreflexivamente cuando se discute acerca de lo gay (o en su contra), aunque luego sea objeto de reflexión. Es una operatoria entonces con la que procedo temáticamente sobre la arqueología de los casos que orbito. Aunque no es en los casos en sí que me extiendo particularmente, siendo solo dispositivos del tema, de mi tema político: el de una moral de la libertad en condiciones verdaderamente hermenéuticas, o verdaderamente pensada para todos. 

A partir del material compilado, constituyo una contra-historia como reflexión posible a la naturalidad del heterosexualismo como modelo de vida. Y en la crítica a esa moda, a la aparatosidad ideológica que la sustenta, es que reviso cómo evertir un discurso siempre heterosexualmente correcto, siempre conclusivo en sus interpretaciones respecto de cómo deben acaso ser los intercambios privados o colectivos.   
En el decenio mencionado, hubo muchos cambios civiles que han permitido avanzar en el despliegue del sujeto de derechos. Esto, sin atenerse, como sí ocurría antes, a la heterosexualidad como condición de aval. Y sin desatender, claro, las contradicciones en que se envuelve dicho proceso emancipatorio (concerniente con actos privados que se desbordan en lo público, a la manera de «propaganda»). La condición de ser persona ya no dependerá de un esquema de placer que se sujecione a una política de natalidad. O, en general, a «supuestos» de intercambios que finalmente terminasen imposibilitando por ejemplo variadas formas no-heterosexuales de cómo asumirse uno mismo.   

2. 1. Morfología del ensayo

En esta cuestión, los investigadores del Tribunal de tesis refirieron a la problemática de la definición. Se discutió acerca de esto, especialmente, para resolver el «asunto filosófico» a tratar, respecto de la necesaria resolución de una forma teórica, alguna forma, correspondiente con lo que la labor ensayada hipotéticamente es: una contra-historia de lo gay, para que su realidad en el Uruguay no sea reducida a la moralina conceptual de «mundillo gay». 

En este asunto, entrecruzado en simultáneo con las cosas que pasan, referirme al ejercicio de las definiciones implicó evidentemente desbrozar las existentes. Porque la matriz arqueológica de las definiciones -y de esto FOUCAULT ha hecho academia- lo ha sido el «mundo heterosexualista» (distinto de lo que podría ser quizá con toda justicia un mundo heterosexual, pero que se tendría que subsumir moralmente a la multiplicidad de un mundo sexual y no a la inversa que es lo que prima y que no es otra cosa que una reversión antropológica degenerada de lo que son verdaderamente los intercambios sexuales). 

El plano político del activismo refractado en el jurídico -en el año de 2014- es un retoño que deberá protegerse si se requiere la obtención de «buenos frutos». En el tiempo de esta reescritura, el activismo gay del Uruguay, convergente en una campaña político electoral, celebró el «día de la diversidad» (septiembre de 2014). Y advirtió a los entramados político partidarios, especialmente los concebidos como conservadores y de derechas, que no admitirá retrocesos, a las claras reaccionarios, en el progreso de derechos civiles de segunda generación (respecto de una primera que podría entenderse correspondió a la sociedad batllista de primera mitad de siglo XX). 

El lema que definió este tiempo de reescritura fue el siguiente: «Ni un voto a la discriminación». En el acto de la diversidad además estuvo presente F. GOYENECHE quien fue designada como portavoz del movimiento No a la Baja de la Imputabilidad en el Uruguay; lográndose el apoyo internacional de la Open Society Foundations y la atención política de la cuestión por parte de la Washington Office on Latin America WOLA, The Sentencing Project, o la Human Rights Watch HRW, entre otros organismos además de los propiamente locales como el Movimiento Tacurú, Gurises Unidos, o la Iglesia Evangélica Valdense. 

Y es que el activismo gay se encontró colisionado con una concepción policíaca del ordenamiento social que defendió la posibilidad de modificar el código de imputabilidad penal para que abarque -en condiciones carcelarias- también a los adolescentes a partir del los dieciséis años de edad (una idea jurídica como esa, incluso, sin entrometerme en la nebulosa ideológica en la que se yergue, hasta podría hacer pensar en las estrategias de reclusión operadas en la Alemania nazi-fascista, especialmente contra los adolescentes heroicos integrados a la resistencia). 

Por tanto, «el trabajo de definición», especialmente de definición de las tecnologías de la demagogia heterosexualista aplicadas (como lo son la pauperización de las relaciones amparadas en la verdadera-vida o el ejercicio iconográfico del miedo a la visibilidad del estar-y-ser), no trata de una mera intertextualidad, amparada en la necesaria relación de definiendum y definiens (cuestión elemental que aprendemos en el bachillerato con nuestros docentes de asignatura, especialmente de filosofía). 

En las condiciones de la realidad, donde el punto de partida es inevitablemente lo mundano, discutir una definición posible implica desbordar el trato institucional contemporáneo de lo gay con su concepción segregacionista de siglo XX. O lo que la tradición de la moral sexual dice acerca de lo gay, o los lugares comunes de la conclusión como podría serlo «el amor a la Humanidad» que en su proclama generalista carece de contundencia, y, otro tanto corresponde a la atención del asunto en el campo de la juridicidad penal, de lo pedagógico, de lo psiquiátrico, etc. 

La principal tarea que emprendí a instancias de la defensa de tesis, ante las autoridades del Tribunal, fue la de enfrentarme a las definiciones para aniquilarlas, porque refería además a la posición que asumí en la escritura ensayada, incluso a riesgo de quedar en blanco posteriormente. 

Y es que una «definición real» a proponer deberá corresponderse -a la manera de un reflujo de relaciones avaladas- con verdades normativas nuevas necesariamente enfrentadas -lo propongo así- a las costumbres viejas. Un caso propio de este tiempo de reescritura: en el año de 2014 por primera vez en el Uruguay «La diversidad» y su activismo gay se incorporaron al día del patrimonio celebrado a inicios del mes de octubre.

3. ¿Y en qué «mundo de acontecimientos» emerge la tesis?

A su vez, tenemos que el tiempo y lugar de esta reescritura del trabajo de maestría se envuelve en los problemas de la «verdadera-vida», más allá de la sola reflexión acerca de una moral sexual necesaria. En el tiempo de la defensa de tesis, en febrero de 2014, aumentó a setenta y ocho la cantidad de países que persiguen la «libertad gay» (mediante latigazos, cadena perpetua o incluso pena de muerte). Y se discutió esta cuestión con la propia integración de Tribunal que evaluara mi tesis, en aquel entonces mediante el caso ugandés. 

Y al mismo tiempo de esta reelaboración, a partir de mayo de 2014 y en los meses subsiguientes, hubo una economía de la decisión política que recayó sobre la sociovulnerabilidad de una población como la transexual. La reasignación de sexo ya no se opera en el Uruguay, en el único lugar clínicamente posible como lo era el hospital Doctor Manuel Quintela de la Universidad de la República, en principio por una cuestión de fondos (por esta misma causa, a causa de dificultades financieras, valga aclararlo, incluso debió cerrarse provisionalmente su propia plataforma universitaria de servicio de emergencia). 

Y así, el Estado careció de condiciones de atención clínica para las alteraciones enzimáticas, o la «disforia de género», o del sufrimiento mismo respecto del sujeto-que-se-padece a partir de la defensa legítima de un ejercicio de la personalidad.

Algo más, en el mismo mes de mayo de 2014 hay un nuevo país que recae en la homofobia como política de Estado: Panamá. Y el asunto de la legitimidad de lo moral-sexual, especialmente de sus actos no-heterosexuales, vuelve a reconstituirse en las coordenadas geopolíticas de lo latinoamericano. Su estatuto jurídico adopta el Código de Derecho Internacional Privado de la República de Panamá: prohíbe el matrimonio entre personas del mismo sexo, especificando asimismo que sus autoridades nacionales no reconocerán las uniones formales contraídas en otros países. 

4. Introducción a los cuatro problemas de tesis fundamentales

Estudio la visibilidad gay (o su exigencia de derechos), contraponiendo esa defensa civil a lo que considero que es un heterosexualismo institucionalizado. Nos enseñan a ser heterosexuales. No se trata de una casualidad natural o una resultante evolutiva.  La heterosexualidad sigue siendo un sesgo institucional con el que la moral sexual define «lo bueno». Aunque esto ha quedado en tela de juicio, ya desde finales de siglo XX. Ahora resulta que no-ser heterosexual ya no es tan malo. Esto en el Uruguay ha tomado incluso, felizmente, la forma jurídica de leyes (el «ser gay» logró integrarse en el Derecho objetivo). Actualmente, así, una persona-gay está mucho más cerca de ser un sujeto de Derechos.  

Este estudio lo concentro, como ya lo mencionara, en el arco histórico que va de los años de 2003 a 2013. En esos diez años hay un conjunto de acontecimientos civiles que dan preponderancia al tema de los derechos más allá de la sola regla comportamental de la heterosexualidad. El tema toma estado público, al fin. Su relato ya no se concentra solamente en pequeños círculos sociales. 

El problema de no-ser heterosexual se convierte en un tema para todos. Y al intentar entenderlo, lo presento en cuatro partes formales que ensayo a la manera de dilemas. Construyo así cuatro núcleos, los que considero imprescindibles para el análisis de la electividad en las relaciones morales. Aclaro que esto lo fui haciendo mientras el propio proceso se daba; pude ser a la vez estudioso y testigo del asunto, de mí asunto: el de defender la verdadera-vida.

En los cuatro problemas que presento fui ensayando la cuestión de cómo se padece el ser gay. Entiendo que el hecho civil de defenderse, de actuar verídicamente, va componiendo, al menos de hecho, un estilo de sí. O también una conjugación de estilos (no intento diseñar ninguna forma pura-de-ser). Se aprende a estar y a ser en el mundo civil, sin necesidad de encubrirse en el consenso sexual. Empieza a existir esa alternativa. No es que en todos los casos este ejercicio de libertad personal se cumpla, pero entiendo que acontece sí como un fenómeno social. El querer defenderse adquiere regularidad. 

Menciono los cuatro dilemas, o los problemas electivos a los que la persona se enfrenta: 1) al luchar por su derecho a vivir una verdadera vida sexual o acostumbrarse a la desaprobación que de su actuar han hecho tradicionalmente las instituciones; 2) al reivindicar el actuar sexual como una política de libertad personal, de la persona en concreto en su mundo-entorno, o renegarlo a partir de un pundonor exacerbado que es dispositivo de control total y no de convivencia; 3) al hacer de la contraconducta una «fuente ética» de estilo o acallarse en la humildad del comportamiento; 4) al mostrar lo gay como imagen -también legítima- de la sociedad o aceptarse naturalmente invisible. 

A lo largo de este análisis, de sus cuatro partes, en general, lo que hago es criticar que el señalamiento de lo gay deba entenderse -acaso- como una mera especificación de una «excepcionalidad» dada en el paisaje. Y ofrezco conjeturas en cada parte de tesis, en el intento de ver distintos lados de una misma cosa: ¿acerca de qué trata resolver relaciones de libertad, en las condiciones de una moral sexual? Lo gay no es una «excepción del paisaje», sino uno de sus sesgos objetivos de existencia (al menos cuando el sujeto de sexualidad se adjetiva). Habrá de rezumar a su vez del ensamblaje de estas partes alguna conclusión de tesis. Y tomo entonces como objeto de trabajo, en ese tramo final, las declaraciones académicas anti-homosexuales de Mercedes ROVIRA, ante la prensa uruguaya, al tiempo que representaba en su decir (fielmente, podría agregarse, de una manera pura y dura de segregacionismo), la visión ultramontana de una institución de enseñanza privada como la Universidad de Montevideo.

5. Presentación del término «heterosexualismo» como llave de la tesis 

El heterosexualismo se presenta en la tesis como un dispositivo de imposición de la heterosexualidad, siendo así núcleo de toda «variedad electiva». Es una concepción de ser -en el acto sexual- exageradamente restringente de los actos del intercambio. Empequeñece las alternativas de la electividad, de la existencia misma del estilo como resultante de un saber-hacer respecto de sí mismo. El cómo ser para sí mismo se reduce, así, a las condiciones que converjan en una supuesta naturaleza de la reproductividad (como verdadera razón natural, a su vez, de toda complementariedad). No obstante, esa visión antropológico-reductora del hacer civil queda enfrentada no solo a los estilos que se le contrapongan individualmente. Además, a comienzos de siglo XXI, en el Uruguay habrá un Derecho objetivo que determinará una relación de respeto con el homosexual -so pena de la configuración penal- puesto que será admitido también como verdadero sujeto de Derechos al ser-con-el-otro. El desearse «heterosexual» podrá serlo por atracción, aunque ya no como resultante de un proselitismo de Estado.

El ser varón determinaría la oportunidad del intercambio sexual solo con el correlato del varón, porque la hembra es para el varón (su mujer). Discutir esta regla, desarreglarla como dispositivo del intercambio, implica entonces intentar disolverla como concepción del mundo social. Esto, a pesar de la dificultad política que implica arremeter contra el sentido común. En circunstancias, además, en las que las normas morales no necesariamente coinciden con las normas éticas (aunque su coordinación sea, claro, antropológicamente necesaria para poder construir convivencia).

Ese heterosexualismo, término aplicado al análisis de las propias elecciones de cómo actuar ante otros, dificulta el intento de ver que ser persona me involucra en el reconocimiento de mí mismo, de esa totalidad institucionalizada que soy. Intervengo en las circunstancias de la vida, asociándome a un ejercicio de aprobaciones-y-desaprobaciones inevitablemente y que por supuesto me es inculcado, me es repetido por las vías religiosa, o narrativa en general, o gubernativa, o pedagógica, etc. Así, hasta agotar toda resistencia posible. Por tanto, la visión de mí mismo habrá de coincidir con la visión del mundo de cómo el mundo acaso debe ser. Esto que parece un juego de palabras ya es confirmado en la incipiente infancia: me quiero casar con una señorita que sepa bordar (se me obligaba a interpretar un canto que nunca quise, aunque se me dijera una y otra vez que yo lo quería y debía de serme enseñado). 

En los Estados Unidos de América por ejemplo hubo revuelo cuando algunas maestras contaban cuentos a sus niños, donde el príncipe no necesariamente besaba a una bella durmiente perdida en el bosque. ¿Y por qué no? El heterosexualismo, como imposición de qué ser, es quebrantado mediante actos propios: eso que la institucionalidad reconoce y señala como «transgresión».

Este heterosexualismo, necesariamente, es discutido a partir de lo que entiendo es su principal aparato erudito: la moral católica. O como estructura teórica fundamental: su catequesis, a partir de la visión abrahámica. Este reconocimiento de la ligazón entre el ejercicio electivo y el dispositivo que lo habilita, me es posible a partir de los estudios de M. FOUCAULT: a) los que se orientan temáticamente a las cuestiones de la sexualidad y b) los que metodológicamente atienden el tratamiento de los asuntos por la vía genealógica. 

El análisis de lo electivo-personal permite ir viendo cómo el aparataje moral a su vez propende más a la uniformización que a la sofisticación del sujeto de sexualidad. Y claro, en esto, el ser gay complica el equilibrio político de esta fórmula de relacionamiento social donde la moral sexual es la amalgama de una religiosidad apocalíptica y una naturaleza que se le corresponde en las condiciones de un determinismo llevado al mismísimo ordenamiento social.

Y en términos foucaultianos, entonces, ¿cómo podría definirse el heterosexualismo? Es un ideal moral o una positividad de repulsión del otro, de ese otro que no es conforme ni uniforme al tratado general del deber ser heterosexual. Así, la homosexualidad resultará compuesta como una electividad «objetivamente desordenada» e «intrínsecamente mala». A este objeto de interés, la homosexualidad como inconveniencia social, o como cruz que debe ser asumida para la salvación, la descompongo de su historia: su genealogía permite comprender que no es una degeneración del intercambio social sino un compuesto vital de la necesaria convivencia. No es verdadero que la alteridad, en las condiciones del acto sexual, solo es «posible» o «recomendable» entre heterosexuales. 

Y de esto hay preclara evidencia histórica así como arqueológica, no solo en Occidente. La imposición de lo falso, por tanto, implicó la persecución ideológica a lo que evidencia la verdadera-vida: al «sentido común» se le instauró que fuese acto normalizado acosar al homosexual. Esto resaltará durante el siglo XX, en toda su arqueología de los intercambios sexuales (sexuados).     

En las condiciones de la positividad, asimismo, agrego un compuesto jurídico que repele el ideal heterosexualista. Roger Raupp RIOS -como juez federal del Brasil- afirma lo siguiente: a) la homofobia como heterosexismo implica, al menos para Occidente, la existencia de un sistema en el que la «heterosexualidad» es institucionalizada como norma social, política, económica y jurídica y no importa si esto es dado de modo explícito o implícito; instaurado, el heterosexismo se manifiesta en instituciones culturales y organizaciones burocráticas, tales como el lenguaje y el propio sistema jurídico; b) el heterosexismo resultó originado de variadas ideologías que se distinguen mediante discursos emergentes de la «homofobia antropológica», de la «homofobia liberal», de la «homofobia estalinista» y de la «homofobia nazista».  

La cuestión de la electividad, de esta manera, rezuma en el análisis de la propia Libertad, o de la libertad-y-liberación de la persona que definitivamente no se resuelve en el «mundo heterosexual». Al discutir entonces la legitimidad civil de los actos ante el Estado, la propia urbanidad queda recompuesta como objeto de discusión. En la norma política se empieza a advertir como un «derecho humano» el acto sexual mismo aunque no resultase regido por la sola heterosexualidad. El no ser heterosexual en la demostración pública -como regla común- empieza a ser una problemática legible. 

En los diez años transcurridos, podría decirse que al dejar de ser lo gay un mero asunto privado, entonces, hubo un activismo social que logró descomponer la legitimidad del heterosexualismo: lo gay empieza a envolverse finalmente en propiedades jurídicas. A pesar que en el Derecho subjetivo el segregacionismo de raigambre anti-gay continuó vigente. En sus relaciones de poder -en su positividad, en las condiciones del discurso público- la personalidad gay siguió valiéndose así del dispositivo del encubrimiento, de la reducción de sus actos a rareza, a «cosa» que preferentemente no debe ser explicitada o acotada a una reducción al sentido. Hablarlo -inmerso en la razón pública- siguió siendo algo poco habitual. 

6. Presentación de los casos y las temáticas de tesis

6.1. Casos

La toma de casos no solo resulta didáctica para tratar asuntos de electividad sexual en los planos moral o ético. Puesto que también ayuda con un ejercicio reflexivo que remite a lo concreto de un tiempo y lugar. Ese que refiere específicamente al activismo gay en la realidad uruguaya de comienzos de siglo XXI. Durante el  año de 2003 la Iglesia de Roma en el Uruguay arremetía contra el matrimonio gay. Esto se continuó. Hasta que en el año de 2013 al heterosexualismo de la institución «Familia» se le interpone, complicándolo, una ley de «matrimonio igualitario». 

En medio de esto, hubo sucesos políticos que alimentaron nuevas condiciones de reconocimiento de ese vivir con otros que resultó no-heterosexual. Y para eso me fui involucrando con una legislación renovada en cuestiones de derecho civil, en entrevistas a personalidades pioneras, asociadas localmente al activismo gay, o a la comunidad católica, o al oficio periodístico. 

No lejos de ese tiempo, en el año de 1990 -esto me lo aclaraba D. SEMPOL- el heterosexismo era notorio y el movimiento social de defensa del valor civil de lo gay estaba desarticulado. También me especificó que el ruido empezó con la sistematización de la defensa de los derechos. Fue hecha por organizaciones como «Ovejas Negras». Esto no quiere decir que una vez comenzado el siglo XXI hubiesen desaparecido los sesgos institucionales de intolerancia. Por ejemplo, el episcopado católico siguió hablando hacia fuera del templo: la defensa del heterosexualismo implicó deplorar otras alternativas de confraternidad moral. 

La homosexualidad solo se siguió reconociendo -Concilio Vaticano II, mediante- como una forma posible de cargar con la cruz de eso que se-es y que se debe evitar consolidar. Y es que evitar todo deseo homosexual, particularmente en el mundo catequístico, permitirá no solo ser «persona» del mundo secular sino persona salva.  

Valga acotar que este caso que tomo de 2003, de los dichos de la Iglesia Católica, fue dado en una población demográficamente urbana e históricamente transformada al republicanismo y al laicismo (mediante la propia concepción vareliana-y-batllista de lo que son las relaciones civiles modernas). No obstante, todo llevó su tiempo. En el plano académico, se fue progresando en una sociología de la homosexualidad que empieza a desarrollarse a finales de siglo XX, en el norte europeo, hasta llegar su tema a Uruguay con investigadores como C. B. MUÑOZ. En el campo periodístico nacional el mundo de la homosexualidad tomaba sus formas: el de la «prensa testimonial» o, anteriormente, incluso, el de la «crónica roja». La literatura a su vez tempranamente tomó el tema con  A. NIN FRÍAS, a comienzos de siglo XX, cuando publicara su novela La fuente envenenada. Y desprendió el tema de la sola retórica médica.

Esta tensión de 2003 es el punto de partida de la tesis, porque trata de un intervencionismo religioso que terminó siendo dinamizador involuntario de la «moral sexual», en la que refluyó el asunto del activismo gay. Colaboró, quizá sin pretenderlo, con que el matrimonio gay y sus distintos compuestos anteriores se comprendiesen como política de Estado. También debe considerarse que según M. PECHENY y R. DEHESA, habría una operatoria sexual que empieza a emerger, en lo latinoamericano, poseyendo «estatidad». En relación a esto, los documentos más destacados de la legislación uruguaya para el amparo a las «minorías sexuales» se han votado y promulgado justamente entre los años de 2003 y 2013. Y esto hace al lapso que es condición sincrónica del ensayo: 

a) Ley Nº 17677 (Incitación al odio, desprecio o violencia o comisión de estos actos contra determinadas personas), modifica en el Código Penal, en su Título III, Delitos contra la paz pública, Capítulo I, el ARTÍCULO 149 bis para tipificar como delito cuando se incita odio, desprecio, o cualquier forma de violencia moral o física contra una o más personas en razón de su piel, su (sic.) raza, religión, origen nacional o étnico, orientación sexual o identidad sexual (promulgada por el Poder Ejecutivo el 29 de julio de 2003); 

b) Ley Nº 18246 (Unión concubinaria), aplicada según advierte su texto entre dos personas cualquiera sea su sexo, identidad, orientación u opción sexual, (promulgada por el Poder Ejecutivo el 27 de diciembre de 2007); 

c) Ley Nº 18426 (Defensa del derecho a la salud sexual y reproductiva) promulgada por el Poder Ejecutivo el 1 de diciembre de 2008 aunque previamente aplicó un veto parcial -por la propuesta abortiva que consignaba- el 14 de noviembre de 2008 que la Asamblea General no levanta, y, por tanto, lo atinente con su legalidad se cercena por la vía de la ORDENANZA 369/04 de la cartera de salud de 6 de agosto de 2004, no lográndose además una legislación que atendiese especialmente el campo de la salud sexual sin el propósito de la reproductividad, aunque posteriormente se superará esa limitante ejecutiva con la Ley Nº 18987 (Interrupción voluntaria del embarazo) promulgada a su vez por el Poder Ejecutivo el 22 de octubre de 2012; 

d) Ley Nº 18590 (Código de la niñez y la adolescencia. Se modifican disposiciones relativas a adopción) modifica el Código de la Niñez y la Adolescencia para que el régimen de adopciones resulte inclusivo del concubinato «o gay o lésbico» (promulgada por el Poder Ejecutivo el 18 de septiembre de 2009) y esto se extenderá posteriormente a la cuestión matrimonial; 

e) Ley Nº 18620 (Derecho a la identidad de género y al cambio de nombre y sexo en documentos identificatorios), habilita el derecho a la identidad de género y cambio de nombre y sexo en documentos registrales de identificación civil (promulgada por el Poder Ejecutivo el 25 de octubre de 2009); 

f) Ley Nº 19075 (Matrimonio igualitario), habilita la relación matrimonial entre personas independientemente del sexo de los cónyuges (promulgada por el Poder Ejecutivo el 3 de mayo de 2013).

Ya no padecerá inferioridad legal el homosexual respecto de una sociedad donde quien no-es-heterosexual siguió siendo «contingente» o reconocido como un accidente moral. Pero no es cuestión de anudar este análisis a una supuesta «perfección moral». Se trata de discutir acerca de cómo las reflexiones de diez años de cambios civiles pueden propiciar la construcción de una moral históricamente humanizadora (aunque el «hombre» no es, claro, la única morfología necesaria en el ordenamiento del material antropológico). 

Deberá entonces comprenderse lo gay en el campo moral como dispositivo de aquellas relaciones de poder donde la «capacidad política» existente logra invertir (o evertir) la dirección de un análisis. Esto, si acaso se posee esa capacidad política o le es arrebatada a la moral heterosexista (capaz de prevalecer, incluso a pesar de la ley, sin siquiera ahogarse en una mera reprensión inmanente, tal como hace advertencia FOUCAULT de esa capacidad ordenadora de la generalización de un interés). 

Enseñarles a las personas cómo ser para su propio bien, sin duda, requiere de seriedad en su quehacer didáctico. Pero esa conveniente seriedad que es atribuible al intento de enserir virtudes en el «relacionamiento humano», (seriedad que los estoicos a su vez supieron exagerar hasta la tristeza), radica en la visión verdaderamente crítica del discurso que se implementa. La educación moral en el Uruguay trastocó la seriedad de la actitud sexual -el deleitarse sin explotar al otro, o sin ejercer un derecho de propiedad contra el «cuerpo» del otro, o el no reducirlo a artilugio- y la refundó como una tradición gozosa de la «angustia» y «desesperación». Tanto así que todo programa de educación sexual intentado -a lo largo de sus cien años de ensayo pedagógico- una y otra vez fue diluido y quebrado por la vía de un Poder Ejecutivo interventor (esta problemática fue desarrollada por Silvana DARRÉ, en su obra Políticas de género y discurso pedagógico. La educación sexual en el Uruguay del siglo XX). 

Y como caso reciente a esta reescritura es el de la oposición al Programa de Educación Sexual en el que intervino Ovejas Negras, una guía resuelta durante el año de 2014, en la plataforma del Ministerio de Desarrollo Social del Uruguay. El Arzobispado de Montevideo, desempeñado -luego de Monseñor COTUGNO- por Daniel STURLA (quien comenzaría el año de 2015 siendo declarado Cardenal), fue vocero de la discrepancia pedagógica: «Esta guía se propone, lo dice expresamente, deconstruir una mirada de familia heterosexual para proponer una diversidad pero en esta diversidad lo que está atrás es una ideología: la ideología de género, que supongamos que sea respetable. Bueno es respetable pero no me la impongan porque yo cristiano tengo otra mirada del sentido del ser humano, del sentido de la sexualidad, y hay otros que tendrán otras. Entonces no me impongan una guía que tiene atrás una ideología muy determinada y que responde a grupos que tendrán todo el derecho del mundo a tener su propia ideología pero que la tengan, no que me la impongan en toda la educación» (esto se hacía saber en el periódico diario uruguayo El País con el título «Sturla hablará con Vázquez sobre la guía de diversidad y educación sexual», de fecha de 22 de diciembre de 2014).

A pesar de que la ANEP participó en relación al documento educativo, tal como lo especificara SEMPOL, el CODICEN replegó su distribución a los centros de enseñanzas. Si bien no es tema específico de tesis, refiere a esa positividad con que se fundamenta no ya el prototipo heterosexual sino el intento de continuar legitimando el heterosexualismo como proceso de institucionalización del sujeto social. En la prensa así se presentaba el asunto: «(...) llama a los profesores a “salir del armario”, a crear baños mixtos en las instituciones educativas y hace hincapié en dar el mayor apoyo a los alumnos trans, pues, sostiene, son estos los que más volcados se ven a dejar los estudios debido a la discriminación» (también en El País con el título «Obispos analizan “posición común” frente a la guía de educación sexual», de fecha de 08 noviembre de 2014).  

Hay que remarcar en esto que mostrarse como homosexual, durante todo siglo XX, el hacerse visible (desplazarse históricamente de objeto a sujeto de juridicidad) implicó, a su vez, un patetismo de las expulsiones, de las excomuniones, de las desvinculaciones sociales, partidistas, académicas, etc. El decir la verdad reivindicativa acerca de sí mismo, negar para sí la heterosexualidad, implicaba enfrentarse al Estado y al sentido común de la sociedad (a la positividad, en su forma segregacionista). 

La persona quedaba aislada, podía llegar a padecer incluso el ostracismo. Su sola existencia resultaba moralmente ofensiva. Esto, el verdadero reconocimiento del otro, es una dificultad pedagógica que persistió en la hermenéutica del sistema educativo nacional uruguayo. Así lo hizo durante los siglos XIX y XX y se continuó, aunque con otro acento académico y didáctico, también en los inicios de siglo XXI.  

En el Uruguay de la década de 1990, la recomposición nacional de las instituciones democrático-republicanas se tensó con un esquema económico de gobierno ordoliberal que debía de resolver endeudamientos internos y externos, acumulados de hacía ya cuarenta años, (siendo su contexto inmediato, además, la «crisis múltiple» causada por la maxidevaluación de los períodos 1982 – 1984  y 1999 – 2002). Las organizaciones civiles y partidistas se recomponían y se restituían, lo intentaban, siendo contrarias al anterior proceso de fascistización del Estado que concretó uno de los más altos porcentajes de «presos políticos» en el plano latinoamericano entre los años de 1973 a 1984. 

Y siendo que pocas investigaciones -a excepción de la desarrollada por SEMPOL («Homosexualidad y cárceles políticas uruguayas. La homofobia como política de resistencia»)- atienden el sufrimiento de aquellos reclusos que además eran homosexuales y por tanto padecían un maltrato múltiple. El futuro de la patria, su prospectiva revolucionaria, seguía siendo un futuro netamente heterosexual. Era difícil imaginarse algo distinto de eso. 

En esa misma década de 1990, fueron surgiendo mítines en defensa del uso de la profilaxis en los actos sexuales (a iniciativa del estudiantado de la educación secundaria, sindicado como federación nacional). Manifestaban su contrariedad a una clínica sexual anacrónica que en aquel entonces postuló la cartera de salud. A finales de siglo XX, ese ministerio proclamaba como dispositivo sanitario la «fidelidad» o la «castidad». Entre tanto, a la vida civil empezaban a emerger nuevas asociaciones. 

La Asociación de Travestis del Uruguay ATRU (fundada en el año de 1993) fue pionera al lograr explicitarse en el catálogo oficial del «Programa Nacional de SIDA». Y diez años después, entonces, el sistema de sanidad estatal ya integraba -en sus plataformas de Espacio Diverso de Inclusión Social y Acción EDISA- a las personas transexuales.  

Las condiciones constitucionales de Estado también se retomaron en el discurso civil. Había temas que empezaban a retratarse sin lograr que encajaran en anteriores ordenamientos de urbanidad, o clasificacionismos ideológicos. Empezaban a verse desgajamientos en una estructura moral-sociopolítica uruguaya «acartonada», además de reducida durante años al esquematismo fascistoide. Y agregaría a esto la labor política de enfrentar la condición de un intercambio «fuera de género» (noción aplicada por ECHAVARREN al campo literario de la invención erótica): la segregación identitaria del sexo biológico, o, incluso el hablar de género como se siguió haciendo, fueron indicios de la existencia de una convención (arbitraria) de «roles» -en la multiplicidad de los intercambios- que también en el Uruguay se revelaba. 

El decir de los problemas de «género» y de la mujer implicó a su vez la emergencia de otras cuestiones, atinentes con el reconocimiento del sujeto de estilo (el consumo de psicotrópicos y sus modalidades, el travestismo y el transexualismo y su estigma, la prostitución del varón, u otras confirmaciones del paisaje subestimadas anteriormente como meras formas o epifenómenos capitalistas de la «tugurización» o la «lumpenización», etc.). Y como si esto fuese poca cosa, ahora debía discutirse la libertad de los intercambios -en la década de 1980- a partir del SIDA (siendo que a ese «monstruo» se lo desplazó de objeto de clínica a dispositivo moral del arrepentimiento).

6.2. Temáticas

La diversidad de casos que menciono -entendidos como «progresiones del ordenamiento civil» nacional- se intercala con un mundo moral, el de la Iglesia de Roma en suma. Hubo un contraste evidente con el mundo secular, o propiamente con el mundo de la carne, de una encarnación laica, además. El «matrimonio gay» separó aguas. Su postulado, terminó siendo un tema de la civilización. La Iglesia de Roma, su filosofía administrada, quedó opuesta a la prensa secular, a la psiquiatría, al cuerpo legislativo del  país, etc. El activismo gay ya había empezado a desencapsularse del militantismo unipersonal. Su visibilidad empezaba a extenderse mediantes asociaciones locales, regionales e internacionales. 

Esto empezó a abarcar asimismo a los campos académicos (incluso los orientados por la vía teológica), los comunitarios, los legislativos, los partidistas, los síndicos, los sociales, etc. Es lo que podría llamarse una nueva realidad política para el homosexual como sujeto de Derechos. Porque ya definitivamente el anti-homosexualismo no podría adquirir la forma pública del proselitismo religioso. Y no es esta nueva situación un detalle menor, dada la incidencia de lo religioso en la comprensión de una moral-sexual que terminó siendo además objeto de pedagogía. 

6.2.1. ¿Qué dispositivos de positividad reconozco (o contravalores) para confirmar una contra-historia interpretativa del «acto de ser» desde sí? Las contraposiciones que presento, en general, no se repliegan a los principios de la Naturaleza, a la sola evidencia filogenética que en efecto nos pertenece. No postulo con esto, no obstante, un «más allá de la naturaleza». Eso en todo caso lo propone cierta teología de lo creado ex nihilo que reduce las condiciones de lo orgánico a «inmundicia terrena». Para esto pienso, sobretodo, respecto de las condiciones de análisis de tesis, en la «teología fundamental», o aquella teología que posee por objeto formal propio a la Iglesia (instituida entonces para conservar la revelación divina).

En ese encierro dogmático, las exigencias naturales habrían de satisfacerse sin suscitar ningún tipo de delectación. Así, tampoco propongo que se fije de manera determinista un campo de «relaciones humanas», siendo, eso, algo propio de un esquema de exagerada estratificación alguna vez aplicado a partir de las ciencias naturales. Refiero entonces los actos de legitimación de las manifestaciones sexuales, no a lo anti-natural, sino, a una contraposición (a escala de las personas) con lo natural.     

Y es que la problemática del estilo, de la «autoimagen» de la persona en pleno cuidado de sí misma, enfrentada a los sesgos institucionales de lo que públicamente es admisible en el mostrarse, refiere a una cuestión de la razón, de la razonabilidad de las valoraciones éticas. De todas maneras, si bien se discute el valor ético de una vida propia, refiere a toda aquella vida-vívida que reconozco a causa de la vida-vivida-y-acordada-con-otros. 

Es el estilo comprendido como resultante de conjugaciones de sí mismo, pero no por fuera del mundo. Hace a un estilo que se forma incluso de posturas personales que intentan concordarse pero que también caducan por causa de otras. Hace referencia a una amalgama de «fragmentos», o de actos microcósmicos, asociados a la condición de saber estar yo-mismo con otros e intentar ser como sujeto de deberes, a su vez, alguien para-mí. 

Teniendo esto en cuenta, es que indago especialmente en la sistematización de los actos civiles. En el plano sociológico, a los movimientos de visibilización sexual se los podría especificar mediante «colectivos», o como resultantes poblacionales microgeográficas que se ordenan a causa de asociaciones recíprocas, no entre minorías, sino, entre «menospreciados». Incluso aunque a los menospreciados se los reduzca al eufemismo de denominarlos «minorías». 

En este marco, en el campo de los «Derechos Humanos», como asunto de la modernidad política, de su dialéctica de Estados, y como asunto jurisfilosófico, lo gay, junto con otras totalidades civiles, debe promoverse y resolverse multilateralmente. Puesto que no posee sentido asociar el problema de lo gay a una sola forma de Estado, o de régimen religioso, o de tradición educativa, etc. Su asunto, como forma posible de «desprecio al otro», desborda la sola conjetura local o el ventajismo ideológico.  

6.2.2. El dispositivo de los «derechos civiles». Si bien el campo de la teología moral interviene lo gay, remodelando la arqueología de sus identificaciones, su tratamiento no debe literaturizarse en las condiciones exegéticas de a) un medievalismo regulacionista, ni en las de b) un cristomorfismo del varón. 

El «aspecto ético del cristianismo», la intimidad de todo pensamiento cristiano con la vida, no se niega. Comparto el ansia renovadora, al menos en lo concerniente con el propósito de discutir esa pertinaz problemática aristotélica que trata acerca de los actos asociados al deleite. Nada es más real que la propia persona, nada más radical. Pero las ciencias humanas no deben reducirse a ninguna intimidad vital y, definitivamente, no a una indeterminable «moral sexual cristiana» que la regule (inmersa en un esquema preceptivo, específicamente especializado en la patrología). 

La indefensión manifiesta del sujeto «no-heterosexual» se internacionalizó como nunca antes durante el siglo XX. No obstante, por otro lado, el activismo gay incurrió, incluso en el Uruguay, quizá por reacción a ese ahogamiento civil, en el equívoco de desestimar el sustento patrimonial que implica la existencia de una idea de «humanidad ecuménica» propiciada por la cristiandad.

Hay que considerar que las formas de resistencia civil, las de las personas-que-son-realidad, tampoco se resuelven por «escandalizarse» ante el Cristo a partir de un ateísmo institucionalizado, relegándolo a la indiferencia (lo que no promueve, de todas maneras, ninguna obediencia a la imagen que de Él arbitran pensamientos como el ultramontano o los propiamente mesiánicos o quiliásticos). Implica, sí, la forma de la resistencia que se identifique, reflexionar acerca de la demencia que subyace en el dirigismo ideológico que se conforma contra las singularidades (aunque en su forma obtusa o intrigante, debo reconocerlo, implicara el individualismo), como si no ser heterosexual fuese -en sí- una posición egoísta (independientemente de que hay variedad de personas egoístas que incluso procrean impelidos por razones de egoísmo, etc.). 

6.2.3. El dispositivo del fundamentalismo democrático. Los asuntos circundantes con lo gay no deben reducirse administrativamente a un fundamentalismo democrático. No deben encerrarse en una sociometría concentrada en la sola resolución aritmética de todo conflicto transaccional que se presente. La verdadera-vida (la de uno mismo) no debe reducirse a las condiciones de una oclocracia, para que las mayorías hablen y orienten por la vía burocrática a los «anómalos». 

Los derechos humanos -afirmaba L. van ROMPAEY (referente jurídico de la Suprema Corte de Justicia del Uruguay, hasta el año de 2011)- no están a disponibilidad de las mayorías. Cuando se trata de la tutela de los derechos humanos que están recogidos en las cartas constitucionales, allí las mayorías parlamentarias y plebiscitarias no son omnipotentes. Y esto solo ya es suficiente para distanciarse asimismo de la mera industria de los derechos humanos.

Acerca de esto, hay que mencionar a la Comisión Wolfenden, conformada en Inglaterra. Trataría en el año de 1957 la conveniencia o no de descriminalizar los comportamientos de «homosexuales» y de «meretrices». Dictaminó que efectivamente era oportuno bregar por una desregulación. Se ha de mantener -sostuvieron- un ámbito de la moralidad y la inmoralidad privadas que dicho breve y crudamente no es asunto del derecho.  

Ninguna de las principales e históricas revoluciones habidas, luego de los renacimientos modernos, lograron resolver para la cuestión gay ciencias humanas verdaderamente emancipadas de la fábula genesíaca, ni las asociadas a la concepción libertaria galo-burguesa, ni las asociadas a la concepción anti-imperialista ruso-bolchevique, de los siglos XVIII a XX (esto, aunque hubo aquí y allá efímeros intentos de despenalización de la «sodomía», algunas veces).  

Sus aparatajes burocráticos antes o después reafirmaron en Occidente un pundonor contrario a la libertad-y-liberación sexual del sujeto de derechos, de sus aprendizajes, de sus circunstancias de intercambio, donde la «homosexualidad femenina», por ejemplo, empezó a concebirse como un fenómeno socialmente dañino. 

A principios de siglo XX, los mundos sexuales del Oriente Cercano también se retrogradaban al heterosexualismo: en el oasis de Siwa las alianzas entre varones habían sido legitimadas socialmente, al menos en los contextos militares, hasta su declive a causa de su prohibición entre las décadas del treinta al cincuenta. 

Otro tanto resultó en la región asiática china: los emperadores de la dinastía Han (de 206 a.C. hasta 220 d.C.) tenían parejas masculinas como concubinos y esa «situación de visibilidad civil» entre varones resurgirá, aunque en el plano literario, sobretodo, durante las dinastías Ming (de 1368 hasta 1644) y Qing (de 1644 hasta 1911) y localizándose socialmente en provincias como las de Fujian o Guangdong (siendo que en Guangzhou y alrededores era aceptado incluso el concubinato entre mujeres). 

E incluso estaba el dios Hu Tianbao que era el protector de los conejillos (así se denominó a los «homosexuales»). Ese dios permaneció erigido y con culto en China entre los años de 1644 a 1937, hasta que fuera bombardeado y destruido por el imperio nipón sin volverse a reconstruir en el siglo XX.      

6.2.4. El dispositivo de la «diferencia». No propongo el ejercicio de la «diferencia» -atendiendo a M. WITTIG- como un intento de legitimar falacias antropológicas con las que se inventen grupos de identidad («negro» respecto de «blanco», «mujer» respecto de «hombre», «homosexual» respecto de «heterosexual», «lesbiana» respecto de «gay», «empleado extranjero» respecto de «desempleado nacional», etc.). 

No promuevo dispositivos aislacionistas, divisionistas o individualistas, o excusas artificiosas para el aniquilamiento de la mancomunidad deseable entre los afligidos de la tierra. Y es que el ser persona debería comprenderse en el deploro a la servidumbre moral, en el deploro a la humildad intelectual que mengua las revisiones a su crítica.   

Y si de nomenclaturas se trata, es oportuno algo especificar asimismo acerca del término «no-heterosexual» con el que presento en la tesis -y con intención apagógica- a ese sujeto civil que es configurado como objeto de menosprecio. Es una denominación con la que recalco la resistencia del activismo gay, mostrando lo que el sentido de «homosexual» naturalmente encierra como acto perlocutivo: -serás-heterosexual-o-no-serás. Así de sencillo es ese horror de ser.

Aunque esto mismo empezó a transgredirse en el Uruguay, al influjo de una progresiva laicización de la vida, de las relaciones y de las costumbres. Y es que cuando se encorseta al sujeto de sexualidad tipificándolo como «homosexual», las alternativas de la acción de la persona resultan ahogadas -dada la ausencia de heterosexualidad- en una supuesta etología humana del determinismo. Como si acaso se naciese para ser heterosexual. Ese absurdo de las «ciencias naturales» ya no es sostenible. 

No lo es, incluso ante la confirmación histórica de la «heterosexualidad» -en las condiciones de una visión lucreciana- como clinamen o inclinación natural que con sus formas elementales de parentesco (o una hembra y varios varones, o varios varones y varias hembras, o un varón y varias hembras), se fue produciendo -mediante repetición de actos- para ese ordenamiento de la realidad social. 

Hay que resaltar en esta problemática moralista de la objetivación de la vida social -tal como lo testimoniara L. TURCOTTE- no solo la sexualidad, no la sexualidad en sí, sino el régimen político que configura y comprende esa «administración heterosexual» de las transaccionalidades. Es un régimen que institucionaliza el valor de los acuerdos, al influjo de su Hegemonía (siendo que se manifiesta taxativamente mediante las sucesivas determinaciones del sexo genético, gonádico, corporal y finalmente civil).

También dice TURCOTTE que la heterosexualidad solo puede garantizar su poder político destruyendo o negando el lesbianismo. La misoginia y la lesbofobia no son solo cuestión de la ideología heterosexualista manifiesta en «hombres» y en «mujeres»; se impone por la vía sociológica del falso consenso y convence, incluso, a quienes son envueltos moralmente en su esquema de minusvalor y menosprecio. 

7. CUATRO PROBLEMAS ELECTIVOS A LOS QUE LA PERSONA-SEXUALIZADA SE ENFRENTA

Ciencias Humanas: ensayo de maestría













Maestría en ciencias humanas: tesis
«Mundo gay» intrincado en la moral sexual

7. CUATRO PROBLEMAS ELECTIVOS A LOS QUE LA PERSONA-SEXUALIZADA SE ENFRENTA

7.1. Problema electivo: luchar por el derecho a vivir una verdadera vida sexual o acostumbrarse a la desaprobación que de su actuar han hecho tradicionalmente las instituciones 

Lo primero que hay que hacer -remedando a FOUCAULT- es intentar individualizar, histórica y empíricamente, los operadores de dominación dentro de las relaciones de poder. Y sustento metodológicamente esta operación instrumentalizando el análisis con un parámetro sociopolítico: A) la polémica acerca de las «uniones homosexuales» en el Uruguay de 2003 (trasvasándose procesualmente esta cuestión a una posterior «censura mediática» de 2009 de la campaña gay contra el segregacionismo denominada Un beso es un beso, entre otros eventos notorios a los que también asocio) y B) el efectivo desplazamiento al que se orientaron las reivindicaciones civiles mediante una campaña pro-Matrimonio igualitario durante 2011 y su concomitante aprobación parlamentaria de 2013.  
Para FOUCAULT la permanencia de las «opiniones» trata acerca de un campo de posibilidades estratégicas. Y eso permite individualizar un conjunto de enunciados (aunque -así nos lo previene- no es ese solo reconocimiento empírico condición suficiente para que permanezca ni su continuidad en el tiempo, ni la sola dialéctica de sus conflictos). Es por eso que discuto los asuntos del activismo -emergente en la sintáctica múltiple de lo moral, lo jurídico, lo educativo, etc.- a partir de ese «campo referencial» que es el de una formación discursiva y en especial el potente discurso heterosexual que es desaprobatorio del mundo gay. 

Se concatena con una progresión vincular que genera vulneraciones en esa criticidad «heteroconjetural» que es de un único sentido. Es un sistema contenedor de discursos que se regla de diferencias y de dispersiones (atendiendo con esto niveles de formación: el de todos sus objetos, el de sus tipos de sintaxis, el de los elementos semánticos, el de las eventualidades operatorias; en fin, todo aquello que atendió el pensamiento foucaultiano). Es ese sistema el que el pensador galo denomina como de positividad. Hay por tanto una positividad heterosexualista con la que se ataca el derecho a vivir una verdadera vida sexual. 

Ese ataque implicó un contra-ataque. Es una operación dramática que manifiesta lo tenso de las complicaciones y modificaciones conceptuales e ideológicas confirmadas en la sociedad uruguaya de siglo XX, incluso en el propio campo de las relaciones civiles, siendo que se ha provocado explícitamente el entredicho con aquellos prejuicios o mitos que tienen que ver con la sobrevaloración de lo «heterosexual». 

Para esto, valiéndome del pensamiento de C. PEREDA, admito que deben atenderse las perspectivas que son relativas a una circunstancia. Hay que comprender qué es lo que a la persona le sucede al vivir en su mundo-entorno la negación de quien es. Y si bien la «opinión», en tanto tal, carece de valor histórico (la sola «memoria episódica» es falible si se consideran los escotomas con que opera, igualmente lo son las compilaciones autobiográficas, etc.), lo que me propongo es especificar algunas nociones referidas a cómo es que me reconozco cuando ejerzo el derecho de ser un sujeto de sexualidad.  

Está claro que la persona es una referencia micropolítica; vive la Ley, viviendo la tensión de la norma ética con la política. Esto se produce porque nos hallamos tal como lo propone FOUCAULT en relación (histórica) con a) la verdad, con b) un campo de poder y con c) lo moral, siendo esta tríade además lo que nos permite constituirnos modernamente en sujetos de ética. 

Lo que me preocupa, podría conjeturarse que a la manera de un eudemonismo aristotélico, es cómo acaso se construyen las medianías de una convivencia (siendo esto imposible si las oposiciones dialécticas de una circunstancia-que-se-vive son acaso sustancializadas, confundidas con las oposiciones absolutas del binarismo o con el dualismo del jorismos platónico). Por eso es que indago en las visiones activistas de lo gay que son interesadas e inevitablemente múltiples. 

Si se suprimiese (hipotéticamente) -atendiendo advertencias y enseñanzas de PEREDA- la perspectiva del sujeto de reflexión y de acción, eso provocaría, justamente, lastimosas inhibiciones de su realización vincular. Se tratan esas vivencias pues de totalidades, comprendidas antropológicamente a partir de una multiplicidad holótica, o de distintas realidades entre sí ensambladas por lo común a todos.    

En el Uruguay se radicalizaron las discusiones habidas acerca del mundo sexual; su listado nuclear es el siguiente, según un orden propio de relevancia en relación a su preponderancia periodística: 

a) el «matrimonio gay»; 
b) las adopciones homoparentales; 
c) la minusvaloración heteronómica de lo «moral» y «estético» formulada por empresas de comunicación privadas (fundamentalmente televisoras), contra las campañas activistas que denunciaron el segregacionismo heterosexualista; 
d) los cambios de identidad civil; 
e) el ingreso legitimado de gais y lesbianas en el ejército nacional; 
f) la resolución política de oportunidades técnico-profesionales para las personas transgénero, en un esquema de «desarrollo social» emprendido por el Ministerio de Desarrollo Social, en la administración presidencial MUJICA CORDANO; 
g) la visibilidad pedagógica, finalmente, del propio docente o discente en los procesos de enseñanza-y-aprendizaje a partir de análisis como los desarrollados por SEMPOL. 

Hubo en esto pues un activismo civil que discutió e intervino los desplazamientos valorativos del quehacer sexual. Supo provocar disyunciones ideológicas que resistieron la sola referencia «heterosexual». Hay, así, un otro patrimonio relacional agregado al Estado. Y más que tratarse de un asunto estrictamente «nuevo», valoro sintácticamente lo perspectivo del sujeto (sin que necesariamente resulte de esto ni un teleologismo, ni un etnologismo ético). Porque lo perspectivo del sujeto resultó configurado en cuestión de Estado, remarcando así aún más su laicización. 

Esto no había resultado políticamente posible en el Uruguay de siglo XX. El sujeto de decisiones había sido convertido en objeto de compulsividad moral y auto-reconocerse ya no resultaba posible, no lo era el diferenciarse mediante un estilo, o un obrar verdaderamente conforme. Y no obstante hubo resistencia: la personalidad, el «aura» en construcción, no objetivaría los automatismos del «cuerpo disciplinado». Esa forma fijista y absoluta de una cotidianidad envuelta en la repetitividad, en tales intercambios, no concebía valor moral posible a las relaciones que asumiesen en la condición pública del mostrarse lo «no-heterosexual». 

El ser persona, el lograr acordar con el otro sin renunciar a sí mismo, era un drama. El deseo sexual, en vez de discutido, era recubierto, encubierto u omitido, ahogado en el pundonor y la culpa, e inevitablemente exacerbado como resistencia a esa desproporcionada premisa moral que resultó el «heterosexualismo». Ante ese hecho de existencia, hay que considerar además el problema electivo que se provoca entre el deber ético y el deber moral, cuando su tensión es causa de obscenidad. Porque existe uno mismo pero también el otro con quien acuerdo los intercambios. 

Los principales problemas morales de una sociedad reaparecen en el campo político (esta afirmación de FOUCAULT es plenamente aplicable al Uruguay de comienzos de siglo XXI). Al atender las relaciones entre los sexos, hay que comprender que resultan interferidas continuadamente no solo por los trabajos intelectuales intercríticos sino asimismo por los «movimientos colectivos». Después de todo, las propiedades de este hecho social son posibles de analizar porque hay una «historia construida»; son realidades personales desbordadas en el quehacer político de una libertad-y-liberación sexual, en desmedro de la monotonía ética.

La revisación de las resistencias éticas muestra que objetar es posible, en tanto objeto de trabajo que refluye desde sí, correspondiéndose positivamente antes que receptivamente a una burocrática de la insignificancia de la persona humana. El sujeto se reconoce. Atiende las relaciones que constituye en contraste con la arqueología de la cotidianidad de la familia y así se confirma en el paisaje (mediante aquellos hitos fronterizos que particulariza, tanto de su mundo de decisiones como de aquello que efectivamente concreta). 

Esto no es un mero foco perceptivo; hay razón silogística, las personas nos valemos de los juicios aunque resulten tensionados con operaciones concretas aplicadas. Ahora, eso que yo-soy no lo discuto como si se tratara de un esse metafísico, o como acto de ser determinado por la esencia, siendo su acto formal, (ni tampoco como resultante metacósmica, si fuese un objeto de interés teológico, etc.). No lo comprendo a partir de un ser subsistente, como el formulado por Santo Tomás de AQUINO en su gran obra. Aunque sí lo reconozco, no obstante, en el marco de esa misma positividad, como «realidad cualitativa», o -si atendemos el pensamiento heideggeriano- como un «ahí» histórico (aunque sin extralimitarlo a un esquematismo absolutizado de sujeto-concreto-y-presente, o infantilizado en sus potencialidades a partir de un eidetismo fenomenológico).  

La persona especializa -si se atiende el pensamiento medieval, mediante una sindéresis distributiva o deber ético- el hecho económico de reconocer sus acciones (orientándolas). Se discute a sí mismo, pero in medias res: la institucionalidad lo envuelve (incluso mediante algo aparentemente tan singular como lo es la realización de la lengua que cuando aparece intrincada en el amaneramiento es absurdamente rechazada). No se trata por tanto de una construcción estrictamente peculiar que acaso reniegue de lo atributivo del deber (ni de prototipos seudoetnográficos que renieguen, además, del principio de transindividualidad del conocimiento).

No se trata, evidentemente, de sujetos absolutamente autónomos del mundo. Es, específicamente, simplemente, un sujeto de crítica que se emancipa del melodrama del pro-puritanismo. Construye posturas contrarrestándolas y sopesándolas con aquella verdad normativa que resulta en evidencia contemporánea (incluso en las formas del Derecho subjetivo, en el conservadurismo de los actos sexuales, o de las tradiciones asociadas a las reglas de parentesco).  

Al discutir sus acciones el sujeto, siendo capaz de mirarse a sí mismo, provoca resistencias o alternativas no correspondientes con una hegemonía moral que a los placeres «no-heterosexuales» distorsionó. Y los distorsionó hasta el grado de hacerlos converger en el mundo de la enfermedad, aunque en el siglo XXI incluso la nosografía psiquiátrica logró desatender ese pensamiento oscurantista (siendo que perdurara subyacente, no obstante, cierto razonamiento inquisitorio incardinado que permanecería clínicamente, mediante el diagnóstico neo-kraepeliniano). 

Se reflexiona acerca de las «microtiranías» que se ejercen sobre su persona para que se institucionalice una autoridad, siendo la persona, así, capaz de demoler las apariencias de la hipermoralidad, del masoquismo moral, u otras formas psiquiátricas que analizan, a partir de la crítica sana, investigadores como M. AGUINIS. Es el sujeto-vivo en necesario intercambio autocrítico con otros.  

Esas operaciones emancipadoras, como noción foucaultiana, tratan acerca del reconocimiento de angustias de sí que la persona padece y no por mero resultado del sistema social en el que convive. FOUCAULT nos propone que ese fenómeno relacional no trata acerca de una mera comprensión del «sometimiento»: es una resistencia que radicalmente provocan los mundos interpersonales en sus relaciones concretas.    

Es, por tanto, una condición necesaria de existencia la propia responsabilidad de sí para que el yo-soy implique el reconocerme en el hacer: aprendo a defenderme, a no necesariamente «identificarme» con lo que dicen o señalan que soy. Esto hay que considerarlo, especialmente, cuando el sujeto de decisiones es consumido por un fijismo moral que lo detiene en una idea metafísica de lo Perfecto, sujetado al ser heterosexual, en referencia a la ipseidad

Es entonces que su «placer» -asumido como género material- se pauperiza, de igual manera que su legitimidad pública (siendo una persona infecta de vida, resulta recluida en el prototipo moral). Debo de ensayar lo que soy, mediante aproximaciones a las maneras de ser (y esto no puede resolverse «fuera» del mundo real). Puesto que, de lo contrario, placer-y-deseo (o la acción que se fundamenta en una idea del hacer y del saber finalmente conjugados) no se caracterizan a partir de la verdadera-vida que no es encerrarse en sí mismo, sino apropiarse de su defensa institucional. El ensayarme a mí mismo nunca es, claro, un puro acto personal.  

Si el placer y el deseo no se desequilibran mutuamente, uno relativo al otro para cosignificarse, el sujeto de elecciones no tiene cómo resolver (transaccionalmente) cuál es la verdadera relación consigo mismo. El haber posturas personales y resolverse mediante una posición personal, el hacerse personalidad, entonces, asumiendo o cancelando obligaciones, refiere a la propia colisión de las decisiones éticas, es el mundo ético de la persona en relación consigo misma, y -remedando a Z. BAUMAN- no refiere a un mero status de identidad «asociativa» (o a una artificial necesidad de construir-y-reconstruir una identidad apenas funcional a la Moda, donde incluso el propio anti-heterosexualismo no es más que un atributo merco-expositivo). 

El sujeto de estilo, pues, aquel sujeto que es capaz de estar-y-ser haciendo que sus actos refluyan de una facultad para defenderse, dispuesto a una verdadera ética, habrá de legitimar su quehacer sexual haciéndose ver, aunque eso resulte en un contravalor respecto de la siempre esperable obediencia «estandarizada» en los mundos laboral, médico, mercadológico, moral, pedagógico, etc.    

Y esto no es individualismo de cabecera. FOUCAULT había resaltado la conveniencia arqueológica del «pensar» colectivo, comprendía la necesidad de resolver el reconocimiento y la atención a una «visión local» de los asuntos. Lo promovió para discutir la legitimidad de una noción de sí, como ejercicio de las propias técnicas de cuidado de sí, en equilibrio -si acaso eso es posible o predecible- con la sexualidad. 

La historia de la sexualidad que indagó este connotado galo (atendiendo la época clásica, su período ático fundamentalmente), le permitió afirmar la siguiente tesis: el ciudadano-varón deseaba realizarse mediante un saber de sí, en el propio orden estético. No se trataba pues de establecer un modelo único de comportamiento para todos los varones, sino solo individual (una composición minimalista antes que teleologista, respecto del nomos democrático en el que sus intercambios comprendían lo jurídico-político de la isonomía y de la isegoría como ejercicio, claro que en condiciones de virilidad, de misoginia, de esclavismo, etc.).  

Asumo el hacer algo. Intervengo mi propio entorno vincular. Y entonces la estética de sí y el deber ético (complicados en la posición personal del sujeto de decisiones, en el intento de provocar analogías desde sí) se revelan como partes formales indispensables, no ya de la personalidad, siendo esto evidente, sino además de la convivencia. Y es así que empiezo a comprender que el «carácter productivo» del otro es ineludible si las relaciones de poder justamente son causa de estilo. 

Se podría afirmar -junto con PEREDA- que la experiencia-que-vivo es irrenunciable para realizarme humanamente y construir historia junto con otros (oponiendo de manera concreta y no absoluta los sucesos a las acciones, o el hecho en sí a la primera persona). Por tanto, la transindividualidad del conocimiento relacional que producimos -o de las ideas mediante las que discuto acciones- no suprime lo superlativo del sujeto que realiza su saber, porque es en esa propia existencia microcósmica que, en condiciones de enunciación, la universalidad es identificada. Aunque, claro, la libertad-y-liberación de las personas no se resuelve con meras impresiones acerca de uno mismo, si bien requiero de la primera persona para concebirme discutiendo quién verdaderamente soy y de qué verdaderamente soy capaz.  

Y es que inevitablemente resuelto cada cual en su propia persona, lo que se concreta refiere al espacio antropológico. Es con el otro y no mediante su prescindencia que rezuma toda valoración moral. No obstante, la vida «no-heterosexual» de siglo XX en el Uruguay fue digerida por una moral heterosexualista: resultó inexistente lo gay en la narración de Estado, sin textualidad en la textualidad de su Historia Nacional. El contravalor de la «familia», de ese objeto de señalamiento metafísico, se concibió que lo fuera el «homosexualismo». 

El activismo gay se imbricó en la interseccionalidad de los ejes antropológicos de opresión; esto resultó una realidad insoslayable a finales de siglo XX en la América Latina (hay que considerar para su discusión los trabajos de PECHENY y DEHESA). Hay que analizar pues la existencia misma de ese «pundonor», al menos respecto del hecho político de verdadero aterramiento moral producido, comprendido como dispositivo de disciplinamiento. Y siendo que fue aplicado y que no se ciñó particularmente a una «ideología», «gobierno», «clase social principal» o «sistema productivo» (aunque evidentemente se circunscribiese a un estado del mundo, en tanto refiere -más que a una idea de ser- a una realidad sexual).  

Ante la sola insinuación de un pundonor que se pretendiese incuestionable, acaso, incontestable, incluso en los términos propios del estilo heroico (la narración de la Historia Nacional uruguaya de los siglos XIX y XX parecería, como ya mencionara, atender solo la existencia de personalidades heterosexuales), se podría, en cambio, formular lo que propone ECHAVARREN en su opus de Arte Andrógino; dice: en vez de love and peace, duda agresiva. Quizá de esa manera -y sin humildad-  podría resolverse de manera más exacta la cuestión de las verdaderas asociaciones del sujeto de pensamiento con lo múltiple de sus disposiciones exteriores. El deseo no debe resumirse, per se, a causa de una moral injusta, en el horror y asco hacia sí mismo.

7.2. Problema electivo: reivindicar el actuar sexual como una política de libertad personal, de la persona en concreto en su mundo-entorno, o renegarlo a partir de un pundonor exacerbado que es dispositivo de control total y no de convivencia 

En este asunto debe atenderse efectivamente la problemática político-jurídica de la instauración del pundonor respecto de las operaciones de obscenidad. Hay que discutir la presentación de lo sexual-explícito tanto en sus condiciones pornógrafas, siendo el sexo una cuestión mercantil, como pospornógrafas cuando la plataforma sexual se constituye en reivindicación civil del sujeto de expresiones. El pundonor, su disposición totalizadora de lo obsceno, la instrumentalidad imperativa (además de indicativa) con que envuelve lo corpóreo, es lo que confirma al mundo «heterosexual» en la Humanidad, en referencia del intercambio entre sujetos-sexuales-de-reproducción.  

La obscenidad, como objeto de crítica moral, es expresión de una positividad que refluye en el castigo a las relaciones gay. No se logra así, justamente, un ejercicio de desbordamiento de los bordes donde la personalidad es un ejercicio de explicitud. No se comprende la importancia estratégica del estudio de la operatoria propiamente obscena. O si se consideran las formulaciones de ECHAVARREN, acerca de lo porno y sus consecuencias modales, no se logra reconocer la importancia de reconsiderar la progresión misma de lo porno como una extensión del «derecho civil» que se ejerce.  

El ingresar a «páginas de adultos» -donde los intercambios se imbrican en el plano teletecnológico, asociándose al efecto estroboscópico y al «elemento sonoro», para narrar- siguió siendo esta simpleza expresiva en el comienzo de siglo XXI un acto de estigmatización. Se carece de una pornodidáctica de las sensaciones o del reconocimiento de los «apetitos», siendo que en vez de inhibirse deben educarse (adoctrinarse). El «alimentar la imaginación» y las alternativas de su hipertelia, derrumbar los andamiajes de una ignorancia institucionalizada -cada vez que es necesario discutir acerca de la multiplicación de los estilos- es una obra educativa que evidentemente carece de inocuidad. Esto es fundamental advertirlo, para prevenir del sopor de los órganos teleceptores. La moralina resulta transfigurada en inferencias seguras e indiscutibles cuando se injerta en las realizaciones porno para meramente reducirlas a la abyección. 

Es un aprendizaje que no debe remitirse a una mera repetitividad o tipificación de aceptaciones (a anacrónicos moldes mundanos de moral). Debe lograrse una atrofia del estereotipo de la pureza, respecto de la positividad que refuerza, como «falso consenso», el pundonor. El instantaneísmo de lo telemático, la hipervisibilidad que habilita en su condición sinóptica (en vez de panóptica), su problemática condición de contingente, etc., confirman la conveniencia ontológica de un sujeto de deleites que requiere de saber efectivamente, pues, cómo acaso ejercerse en los intercambios.  

Esto es un problema político continuado. A partir de la legislación británica de 2014 (The Audiovisual Media Services Regulationsse, Nº 2916) fue pretendido regular el producto pornógrafo audiovisual, mediante la especificación de qué es sexo agradable y qué no; esto ha sido denunciado por Ch. HOOTON (en el periódico diario The Independent con el título «A long list of sex acts just got banned in UK porn», de fecha de 2 de diciembre). Y es el propio HOOTON quien menciona la crítica que formulara F. MULLIN acerca de esa reglamentación temeraria (de la revista VICE en «British BDSM Enthusiasts, Say Goodbye to Your Favourite Homegrown Porn» de fecha de 01 de diciembre): refiere simplemente a un conjunto de juicios morales diseñados por personas que han luchado sin cesar para detener la visión pornógrafa del pueblo británico

O como posteriormente lo especificara a  su vez R. O'CONNOR (también en The Independent, en el artículo titulado «Porn protest: UK laws banning erotic acts should be annulled, Lib Dem MP says», de fecha de 12 de diciembre de 2014); se sustenta la normativa anti-pornógrafa de una moralina axiomática: los actos eróticos deben ser anulados. Hay una fórmula política clásica además para atacar la libertad de la persona; simplemente se comienza restringiendo el ejercicio de libertad de expresión sexual de la población femenina. Esto mismo lo analizaría M. JACKMAN en el campo jurídico, en la publicación británica anotada (su título: «The UK's sexist new pornography restrictions aren't just an act of state censorship, but could be the first step towards something even worse», de fecha de 4 de diciembre).

Es delirante encerrarse en el supuesto generalista de que la pornografía es inmoral. No es que el decorum horaciano desaparezca de la pornografía. Evidentemente no se extirpa el mundo de la vida colectiva que desborda la vida individual, cuanto más subyace. El problema es que en la pornografía merco-expositiva la desnudez es actante (es una especie de faloforia pagana reducida a mercancía); y es solo un mostrar lo que está-ahí. 

Por su parte, en cambio, en el posporno, la desnudez es solo parte material de conceptos que se quieren discutir, siendo que lo sexual-explícito se ensambla a otras totalidades. Hay incluso dirección filmográfica acerca de esto, de distinto género, más que contundente (baste con mencionar apenas algunas: P.P PASOLINI, J. WATERS, B. LABRUCE, T. MATHEWS, etc.). El decorum como figura transaccional -y no como figura moral- se desprende de la politesse (desborda las condiciones de las «buenas costumbres» o de la «moral pública»). De las distancias siderales habidas, además, entre Estética o Moral ya se refirió en su momento el Idealismo alemán, mediante HEGEL. 

Lo que propongo, por tanto, específicamente, es que se aplica como adorno ese objeto de trabajo narratológico necesario que es el decorum; es finalmente artilugio «cinematográfico» del intercambio gestual y pasional del que se hace registro (aparte, G. de EUGENIO PÉREZ, en relación con la Ilustración, especificaría en su tesis de La presentación de la persona en el espacio social de siglo XVIII que el decorum es tomado por el teatro como adorno, siendo esto con lo que la representación escénica hace más atractiva la virtud). 

Deduzco así que su quid vacilante es que en el teatro y sus mundos circundantes, pues, YO-ME-PERMITO (y, valga, claro, su necesaria extensión al mundo de lo audiovisual). El decorum no rivalizará con los «aspectos decorativos» y para eso el decorum no quedará reducido a «frías moralidades». Y esto que por mi parte remito a lo pornógrafo o lo pospornógrafo pasa asimismo en el plano cómico (acaso con más lucidez y por eso puede que haya más condescendencia con la pornosátira); nada de esto, pues, a lo que hago referencia como mundo pospornógrafo, trata de excepcionalidades que acaso tergiversen la arqueología de una «institucionalidad sexual». 

Hay que discutir por tanto la necesidad antropológica de resolver cómo atribuir alguna autonomía en la producción proliferada de lo sexual-explícito (incluso comprendiéndosela a la manera de esa sensibilidad camp que es analizada por investigadores como ECHAVARREN). Ese hacer-social implica, en principio, inhibir el requisito moral que incide sin exactitud en el tratamiento del asunto de la personalidad según lo corpóreo (a lo que no se lo puede reducir pero que es a la vez una base innegable). Para un entendimiento verdadero -si se intenta resolver lógicamente un estudio compuesto tal como lo propone Santo Tomás de AQUINO- no corresponde que con la definición del círculo resuelva los atributos del triángulo

Claro que un estilo de ser-explícito es mucho más que una polémica publicitaria acerca de la «libertad del cuerpo». Resulta prioritario que esta problemática no se reduzca a una mera situación biótica, a una cuestión natural. Porque carece de sentido comprimir lo vívido de las prácticas de lo sexual-explícito-que-es-obsceno al «coito», siendo además que la imaginería en discusión -incluso el tardologismo en que la contiene un analista de lo porno como A. HAMED- radica en cómo discuto la construcción de las resoluciones sexuales, sus mundos expresivos que tratan finalmente acerca de un complejo de elecciones y decisiones. 

Mostrar el placer requiere de explicitud, claramente, y de saberse concebir en los bordes de sí mismo. Una asociación así no sería reciente, el propio Arístipo de Cirene fue un pensador hedonista por excelencia, incluso más radical en sus postulaciones -según George CLARKE- que lo posteriormente concebido por el epicureísmo, y fue contrario a la actitud filosófica ascética: es el filósofo que goza respecto de proceso y acciones. Porque la predilección personal no se halla exenta de deliberación racional; no son dominios no susceptibles uno del otro. 

A partir de las nociones de lo pornógrafo de ECHAVARREN, hay alguna conjetura posible: el comportamiento sexual, connatural a una existencia corpórea, tal como ya se mencionó, se efectiviza discutiendo de qué manera la obscenidad en cuestión podría confirmarse, incluso aniquilarse institucionalmente, asimismo, al ser «aceptada». Esto, no solo a causa de la necesidad de comunicación de la que hace referencia ECHAVARREN, como contradictorio de lo obsceno, o de lo explícito que no se logra validar, sino también del ejercicio asertivo de una personalidad que se muestra-y-se-defiende discursivamente. La obscenidad, si no logra ser refutada moralmente, es una actitud convincente. Es verdaderamente descubierta, así, en la forma de una norma.

En esa topografía social la personalidad «especialmente obscena» emerge de realidades sexuales contrapuestas, respecto de «costumbres» existentes que regulan cómo se mira lo anormal o aquello que resulta disociado del estereotipo, o de técnicas que sustentan la inhibición de su explicitud, o de reglamentos que sistematizan su invisibilidad, etc. Esa manera de concebir y comprender los intercambios, provoca contradicciones no ya con otros sino en el propio sujeto de deberes distributivos que los construye inevitablemente por sí mismo. La obscenidad es eficaz si contrapone al sujeto de ética consigo mismo.

A finales de siglo XX, la propia recreación de las formas obscenas ya se había constituido en objeto museográfico: Das Museum of Porn in Art (Zürich) es un caso que destaca por especializar su estudio en la sustantivación de lo porno. Lo porno, desbordado de la atrofia de una moralina repetida, es asumido como un objeto de exploración en aquellos casos al menos donde objetivamente resulta posible. Ya que no todo lo porno se precia de ser verdaderamente sustantivo.   

Pero para que lo porno desborde entonces el solo mundo de la obscenidad, y que no se acote a una correlación automática, puede intentarse en «términos psicológicos» una comprensión poliédrica de los comportamientos (en el sentido que le daría Marcos AGUINIS). Aunque no consiste en un mero revisionismo clínico, o en un absurdo arquetípico tal como cataloga Ma. M. HERNÁNDEZ VELÁZQUEZ a esquemas tales como el modelo de Expresiones Comportamentales de la Sexualidad (ECS) o el Fílico-Parafílico (F-P) que se aplican para fines de a) condena moral, b) de control social y c) de hegemonía doctrinaria en el campo de la sexualidad. Una discusión posible acerca de una supuesta ascesis sexual, en todo caso, como morigeración del comportamiento, no deberá parecerse a una homeorrexis (porque no corresponde que se reduzca a una extensión inusual o exagerada de la homeostasis). 

Es necesario con esto formular -en las tematizaciones acerca del intercambio- un análisis de lo perlocutivo de la práctica de los placeres, de las expresiones explícitas de la persona evidentes ante otros. Y de la proliferación semántica de sus exabruptos narrativos (en los trabajos de Alfonso DRAKE hay un análisis austiniano donde «acto» y «efecto» coinciden y donde esa resultante no proviene de una comprensión lingüística sino de un procedimiento institucionalizado o decretativo).  

En términos antropológico-sociales, pues, no es racional afirmar que la pornografía como forma de lo sexual-explícito es simple «epifenómeno» resultante de la alienación que el régimen capitalista-imperialista (desbordado en el oligopolio) provoca en las personas, específicamente en los explotados por la clase principal burguesa. Claro que el propio capitalismo, especialmente en los Estados aletargados en la religiosidad moral, cometería equívocos lógicos diversos, incluso irreparables, a la hora de interpretar la historia de la sexualidad. 

También los sistemas estalinistas -inmersos en el «comunofascismo» (tipificación con la que A. SCHAFF define a aquel «socialismo real» que fue resuelto en el nacionalismo)- han exagerado su crítica a la vida homosexual de manera insensata. Así como lo han hecho a su vez las teocracias, entre las que destaca -como lo plantea C. VAQUERO PÉREZ- la aplicación de la tradición legal islámica y su sistema jurídico de la sharia, cuando se asume la aplicación de las ofensas hudud

Evitar la exageración moral no implica negar discusiones que traten acerca de la existencia de la «mercancía» erótica y la pornográfica (siendo que se corresponden con algún tipo de análisis social y económico, a la manera de los estudios de J. K. GALBRAITH, tanto del capitalismo anacrónico que se propugna en los países pobres, como del poscapitalismo en general y su economía de posmercado). Lo porno no tiene por qué terminar confundiéndose con las relaciones de «prostitución», puesto que no siempre son merco-expositivas, además, cuando refieren a casos religiosos, o psicopatológicos, o de sofisticación de la estrategia sexual, etc.

Algo evidente, la productividad pornógrafa resultó económicamente cuestionada: la pospornografía critica lo sexual-explícito como mero producto valorado mediante concurrencia y realiza y multiplica esa exhibición en función de sí mismo o incluso de derechos civiles a resolver. Está claro que vivir de la pornografía industrializada (estructura que posee además dispositivos propios para «autorizar» o «desautorizar» realizaciones, tómese por caso la AVN® Media Network, Inc. que produce sus propios AVN Adult Awards), debe aclararse, no-es-convergente necesariamente con el derecho a realizarse una personalidad de manera pornógrafa. Es, a lo sumo, un dispositivo fabril de explotación de la persona (entre otros tantos que han pululado en los primeros doscientos años de historia del gerentismo de las organizaciones productivas).

El «porno verbalizado» de siglo XVIII, aclara ECHAVARREN, como literatura didáctica, se volvió un instrumento político de los «derechos humanos» para explorar el cuerpo en compañía, para aprender acerca del deleite, aunque no como una condición de la Naturaleza (o sujeta a las «necesidades» de la naturaleza). Resultó en cambio una manifestación de letras en ejercicio de una libertad ideal. Hay, de alguna manera, una «economía» renovada acerca de las técnicas aplicadas a lo corpóreo-viviente (a esa base material de todo ejercicio social de la personalidad entendida como «mónada»); hay nuevas figuralidades para ordenar-y-legitimar sus movimientos reales o virtuales.  

En el siglo XX, una «nueva forma» de las tensiones entre lo civil y las cuestiones de Estado se compuso como problemática queer. Por un lado el propio campo simbólico de los intercambios anti-heterosexualistas emerge a escala política. Por otro, coaligado a lo anterior, se intensifica un ejercicio de auto-reconocimiento, de cómo me denomino en el acto de ser personalidad moral (no en condiciones trascendentales sino de finitud). 

En el Uruguay su Código Penal trata asimismo la cuestión del pundonor (Libro II, Título X): «De los Delitos contra las buenas costumbres y el orden de la familia». La obscenidad -como conjunto generalista de operaciones atentatorias del pundonor- siguió siendo referida a una conducta de infracción o incluso de violación grave de la ley en el marco del Derecho penal (Libro II, Título X, Capítulo V, ARTÍCULO 278): «Comete el delito de exhibición pornográfica el que ofrece públicamente espectáculos teatrales o cinematográficos obscenos, el que transmite audiciones o efectúa publicaciones de idéntico carácter». 

La dificultad se halla dada en la construcción ostensiva de lo que acaso es «obsceno» y por tanto «pornógrafo», así como la problemática metodológica no menor de una dependencia conceptual del término según resulte de su «aparición pública» como problema. 

Menciono este caso nacional porque podría revelar, en algo, quizá, lo extremo o incluso temerario de una verdad normativa que tipifica exageradamente la conjunción de determinados comportamientos sexuales. Aunque con este supuesto no minimizo la pena que pudiere recaer respecto de actos sexuales resueltos a partir de «violencia privada» (Libro II, Título XI, Capítulo I, ARTÍCULO 288 del Código Penal), o mediante otras formas delictivas contra la libertad individual.

Entre otros delitos (y menciono el estipulado en el Libro II, Título X, Capítulo IV, ARTÍCULO 275): «Comete estupro igualmente, el que, mediante simulación de matrimonio, efectuare dichos actos [de conjunción carnal] con mujer doncella mayor de veinte años». Y esto es una verdad normativa. ¿Cómo lograr que se presuma que una mujer no conoció hombre, anteriormente a mí? ¿O, de manera contraria, cómo lograr que se presuma que mi cambio de parecer no es más que un arrepentimiento honesto, siendo que la experiencia obtenida no me confortó o incluso me afligió? ¿Qué debería en tales circunstancias darse por condición tácita?  

Ocurre que los «delitos sexuales» (argamasa volátil en que confluyen lo pornógrafo, lo incestuoso, el estupro, la violación, etc.) son considerados como ámbito central del Derecho penal; y siendo que sus cuestiones político-sexuales se configuran, si se atiende el análisis de M. GÓMEZ TOMILLO, al influjo continuado de reformas y contrarreformas. 

No debe desatenderse pues que la cuestión obsceno-sexual resulta envuelta en un formalismo penal cuasimetafísico (en un análisis verdaderamente anti-dialéctico y arquetípico). Ese «nomenclátor» penal, finalmente, es un formalismo que no posee capacidad suficiente para resolver, al menos de manera definitiva, la antropología de lo pornógrafo. Es un asunto que desborda las categorías penales, las que en todo caso se le relacionan como un componente solamente oblicuo.

7.2.1. Obscenidad objetiva. ¿En qué consiste entonces esa «obscenidad objetiva», aquella que deba definirse respecto de qué actos institucionales? Debe comprenderse en la ruptura ideológica con una operatoria moral heterosexualista -y, por tanto, de supuesto «consenso» o heterorreflexividad- habida en el Uruguay, a comienzos de siglo XXI. Para el caso del sujeto «no-heterosexual», se trata de la existencia de un objetor históricamente radical que se rebela ante la progresión de relaciones que materialmente no lo comprenden. 

Y así -en vez de omitir su propia «corporeidad» o adaptarse por la vía de la humildad ética- elige y decide intervenir interrogativamente y sin ambages las concreciones valorativas de sus intercambios. Debe resolverse como una definición real (evitándose pues la clase de las definiciones nominales; nada resuelven en este asunto la sola operatoria sinonímica o etimológica). De esto algo mencioné en el §2.1. Morfología del ensayo, como cuestión propiamente de reconocimiento efectivo de lo gay en tanto objeto de trabajo.

Incluso en el campo narratológico más extremado, hay que considerar asimismo cómo la cuestión «zoofílica» y «zoofóbica» resultó en una demarcación estética mediante la que se desplazaron las construcciones de los classics illustrated books hacia la fotografía y la filmografía -de serie B- de expresión vore (de vorarephilia) y sus variaciones entre las que se halla el vore porn

Por tanto, evidentemente, legislar acerca de la realidad -siendo que el esquema de juridicidad, como aparato de racionalidad, es una realidad en sí misma- no trata, tal como ya lo advirtiera FOUCAULT en sus denuncias al intelectualismo y la positividad en que se encerraba, de conformar prohibiciones o dispositivos acaso subyacentes y funcionales a un rigorismo moral sobre los cuerpos.  

El activismo gay, en ese sentido, ha contribuido transformativamente a densificar aquellos procesos interpersonales que implican la construcción-y-proliferación de estilos, de necesario condicionamiento moral, claro, aunque deberá ser un condicionamiento operatoriamente minimalista, como acuerdo a partir de lo necesariamente común a todos y por esto verdaderamente imprescindible. 

Lo obsceno, en tanto obscenidad anti-heterosexualista, se imbrica en una pospornografía que como movimiento destacó con Annie SPRINKLE en la década de 1980. Y anteriormente a esto se hallaría el «porno-gay» filmográfico de Peter de ROME, de la década de 1970 (aunque hay cinemateca anterior que conduciría hasta los primeros experimentos o rastros del «cine mudo»). 

El estereotipo pornográfico comenzó a depreciarse, su comprensión intentará resolverse más allá de la plusvalía económica o de su sola concreción como dispositivo culpógeno. Comenzaría a recrearse, a partir de la razón pública, una discusión acerca de quiénes verdaderamente somos sexualmente (aunque algunos de sus dialogismos no se hallarán exentos, entre otras sociometrías, de psicologismo social).  

Las explicitaciones desbordadas del estilo, los intercambios privados concentrados en la sofisticación del estar-y-ser, incluso desproporcionados en lo público, se implicaron en una crítica posporno al mero deleite circense (porque, de alguna manera, además, los actos-sexuales-vistos se redujeron como «telerrealidad» a las condiciones circulares de una «sociedad sinóptica», desvaneciéndose, en la sociología de investigadores como BAUMAN, el viejo panoptismo, o la vieja manera de controlar para castigar). Claro que esto implica la problemática de reconocer carencia de habilidades fundamentales -o de «didáctica» del hacer- para enfrentarse a los mundos exteriores, o a los mundos que no concuerdan con el propio mundo-entorno en que (porque se aprende) se sabe estar-y-ser.

No niego que las operaciones pornógrafas puedan acaso resultar en actos opresivos, pero al igual que la danza gimnástica, o la filmografía documentalista, etc. Ni tampoco omito que algún «contra-mercantilismo» se deslizó incluso hacia conclusiones feministas irracionales, moralmente neoconservadoras que confundieron mecánicamente toda imagen-mujer producida -y que resultara dispositivo de deseo- con un acto de degradación.  

El posporno de siglo XXI -especialmente como objeto de trabajo para un mapa de experimentaciones pedagógicas- refiere a un plano de mundanidad de las expresiones de lo corpóreo que se contrapone al porno-merco-expositivo: no hay una obligación de apariencia, no hay mercadillo ni mercancía para envolver. El acto sexual no se reduce a las condiciones oligopólicas del «trabajo productivo» o a sus «moldes de consumo». Y si lo hace es porque el porno deteriora al posporno, a su población dispersa que es conformada, entonces sí, como «audiencia» o recurso mercadológico.

La pedagogía de lo porno en el Uruguay, en general, se redujo al solo terror y control del abuso psicofísico; lo que sin duda pauperiza los mundos de la operatoria sexual. Hay que preguntarse pues por qué el Estado coagula jurídicamente la diseminación de los comportamientos sexualmente-explícitos y públicos. La exacerbación del pundonor resulta entonces en un dispositivo moral objetor del sujeto de sexualidad, evidentemente injertado en la juridicidad que atañe a su Código Penal.  

En el posporno se discute el sentido de lo que sexualmente hacemos como «mundo real» (mundo no-alternativo del que proliferan otros). Se intentan así presentaciones nuevas, se renuevan las discusiones -clínicas, industriales, jurídicas, pedagógicas, etc.- acerca de las cotidianas restricciones que inhabilitan el necesario ensamblaje de posturas para poder reconocerse como personalidad. 

Esta «obscenidad» no se funda en la depravación sino, por su cuestión interpretativa, en la necesidad de discutir teóricamente a causa de las formas que adquiere lo que se halla fuera de lugar, respecto de los universales que objeta. Incluso la autocrítica (esa palinodia griega desarrollada, a la manera socrática, para la resolución del logos), necesaria para recrear un estilo de sí, puede provocar obscenidad. Hay acciones de violencia inmoral en referencia a una moral heterosexualista con que se intenta que se legitimen las expresiones sexuales de sí mismo.   

En este sentido de necesaria violencia moral, el transexualismo es un asunto civil que destaca obscenamente: la Organización Mundial de la Salud (OMS) siguió comprendiéndolo en su CIE-10 -aparecido ya el siglo XXI- como un tipo de trastorno paranoide de la personalidad (aunque hubo esfuerzos de Francia durante el año de 2010 para abatir esto). Los «derechos civiles» de la persona transexual, de esta manera, por causa de la Naturaleza, quedan reducidos a un cientificismo anacrónico (encerrados en menciones patologizantes como lo denunciara en el año de 2012 la asociación Stop Trans Pathologization). 

¿Es acaso una violencia moral necesaria en el Uruguay? Sí, claro que lo es. Collette RICHARD -presidente de la Unión Trans del Uruguay UTRU- declararía «¡Dejen de hablar de mí!». Lo mencionó a instancias del Primer Congreso Nacional de Personas Trans y de la defensa de los derechos civiles que representa, al ser entrevistada por el periódico diario La Diaria, de octubre de 2013, con el título «Ser vos». Ese imperativo es necesario, al menos cuando el hablar de mí incursiona en la indicación patologizante o en el sociologismo empirista (habituales además en el mundo académico). El no-hablar-de-mí, a su vez, como exigencia política de integridad moral, se formula circunscripta a una transfobia extendida, existente y condenada además por la representación de Naciones Unidas en el Uruguay (se publicó en EL TIEMPO, tomado de la agencia EFE: «La ONU pidió al gobierno de Uruguay que despliegue “todos los esfuerzos” para aclarar una ola de crímenes contra transexuales en el país», de 20 de abril de 2012; en general, la prensa de esta temática confunde en sus relatos lo «travesti» con lo «transexual»).  

Aunque esto refiera, claro, a una progresión resuelta a declinar: a finales del año de 2012, la propia American Psychiatric Association resolvió en su DSM-V revisar la transexualidad como «trastorno de identidad de género», comprendiéndola finalmente como «disforia de género». No es una modificación completa aunque al menos se evita catalogar a la persona -en su publicación del año de 2013- como intrínsecamente «desordenada» (siendo que esta comprensión síndico-nosográfica, además, es la que otrora incidió burocráticamente en la administración de los diagnósticos que ejecutara la OMS mediante su CIE).          

La fuga del binarismo «hembra-varón» -de ese ajustamiento de la propiedad biológica de «fecundar» consistente en resolver médicamente el acto de «procrear» y que desatiende incluso otras estrategias de ese mismo par- posee especialmente en el activismo transgénero y travesti del Uruguay su principal componedor civil de antecedencias institucionales. Lo «transgénero» y lo «travesti» aniquilan toda concepción unívoca de las transaccionalidades. También confirman al sujeto de historia a partir de una multiplicidad infinita de estilos. No es un detalle menor para una historia (sociológica) de la sensibilidad

7.2.2. Obscenidad como asunto de lo público. El problema político de cómo manifestar mi corporeidad -que solo adquiere valor ético como personalidad- consiste no tanto en la existencia necesaria del pundonor en general sino en el impedimento material de una crítica a su positividad en el ejercicio individual. Se halla en el ilusionismo exacerbado de aplicarla de manera compulsiva y desmedida por parte del Estado, incluso a partir del sentido aristotélico con que una «norma de control» regula y resuelve los intercambios, respecto de quien no está dispuesto para los placeres del cuerpo en la medida que la ley manda

Ese control a las manifestaciones de sí mismo agobia cuando en el intercambio se reduce exageradamente su rareza a una patogenia de la personalidad. Y no es el «derecho de expresión» lo que resulta pues radicalmente o principalmente vulnerado en su construcción formal, sino el derecho a expresarme como causa de lo concreto de una exploración material, en el reconocimiento de un estar-y-ser presente.  

Una revisión a partir de la androginia -en el sentido que la discute ECHAVARREN, como alternativa del estilo- podría permitirnos especulaciones más densas acerca de cómo es que se involucra el sujeto de sexualidad en «ese» lugar o contexto indicativo-imperativo que no lo legitima. Aplicando pues la importancia vital del estilo al espacio antropológico, quizá podríamos prescindir del dispositivo epistémico de «anormalidad» a la hora de reflexionar respecto de lo obsceno (adjetivado institucionalmente, más allá de la sola didáctica mecánica de la reconcentración genital). Entre otras alternativas, ayudaría a discutir las formas sexuales del out in public, o las expansiones de la netporn (habiendo, de esto, estudios como los de K. JACOBS). 

Esta cuestión, a su vez, en el propio campo de estudio de los «signos» de lo urbano y de la urbanidad, trata acerca de disyunciones de lo transaccional, propiamente de actos de sexualidad que se resuelven cosignificativamente siendo ajenos a la función, uso y propósito de la territorialidad delimitada paisajísticamente, incluso moralmente limitada. Ese «análisis semiológico del espacio» hasta podría comprenderse incluso a partir de alguna hétérotopologie (simplemente mediante la propia noción foucaultiana de hétérotopie -previamente borgiana- y que analizara M. ANTONIOLI). No desatiendo con esto, evidentemente, incluso en la condición moral mencionada de la limitación de los intercambios entre personas, algo más que fundamental: la comprensión de la «dignidad del lugar», donde la cosa construida posee realce respecto del solo ejercicio individual. Por tanto, lo que postulo de la cosa -o del ingenio construido- en relación con los intercambios entre personas, en nada lo asocio a lo que podría ser acaso una apología anárquica del vandalismo urbano.  

La obscenidad es una plataforma de transformación urbana. Es, como cuestión política del activismo civil, incluso una entidad patrimonial anti-heterosexualista de clarísimo contrapeso, de contrapeso a lo que podría denominarse -remedando a P. VIRNO- como una pulsión de repetición que se instituye en dispositivo institucional de funcionamiento de las reglas. La obscenidad como artilugio (sin confundir esto con las formas fetichistas posibles de adquirir) quiebra aquella repetición que es herramienta de la exacerbación moral, de una moral heterosexualista.

En ese ahí donde se concreta el acto sexual es que podría comprenderse la conjunción de personas, en ese mundo-entorno que queda cosignificado como sitio para actos que su diseño objetual no comprendió fundacionalmente o técnicamente. 

Hay una consumación patrimonial de «lugares», asociados a un paisaje, especialmente urbanos respecto de la preocupación sociológica acerca del «espacio-público», a los que se les altera su razón cosignificante: aceras, ascensores, autobuses, callejones, costaneras, parques, pasillos, peatonales, playas, plazas, puentes, servicios higiénicos en bibliotecas, etc., ya no serán usados en las condiciones de su función, puesto que los ejercicios de deleite desbordan la condición de su categoría arquitectónica. Los lugares, como sitios, se usan para lo que no están hechos: la urbanidad, incluso a partir de sus bordes de inmoralidad, reacondiciona el objeto urbano.

El «lugar» que por oscilación mutativa, o por el cambio expresado en el devenir interpretativo de un tiempo-y-lugar, es reducido a «sitio obsceno», si es reconformado a partir de una habitabilidad erógena, es porque hay personas hábiles en explicitar -incluso con desmesura- su deleite. Esto, si se entiende esa microgeografía o micrópolis como hermaion que para los helenos era un hallazgo afortunado en el camino, sin desatenderse, claro, su topografía y estructura y, a su vez, el tipo de urbanidad con que corresponde vínculos y circunstancias, etc.

Hay una distinción que especifica ECHAVARREN para comprender estas distorsiones vinculares: el ejercicio pornógrafo -y con esto, su necesaria crítica- es un derecho de la persona. De lo contrario, el criterio de relación posible entre el deseo y su estilo se pauperiza. La oportunidad de manifestarse (evidentemente, ante otros) resulta en una condición por sí misma restrictiva si la necedad es su moda. 

El exhibicionismo, entendido como «prurito» antes que como «perversión», no debe clasificarse apresuradamente como un obrar inmoral o un interés malsano. Es hueco (o una noción vacía), hay que adjetivarlo en proporción a las circunstancias, siendo que a veces incluso puede ser instrumento de daño, claro que sí, además de concordante con la forma del dicterio. Es un dispositivo que hace a la existencia y realización misma de la personalidad. 

Ese mostrarse se halla implicado en la proliferación de ortopedias virtuales para un ocio audiovisual -como acto privado, persona a persona- y con esto la «coerción institucional» necesariamente pierde «intensidad» en una plataforma digital como podría serlo cam4 u otras en el campo telemático. 

Y en condiciones donde lo privado desborda en lo público, hay cuestiones dudosas para formular que no se determinan en la sola condición de juridicidad del asunto. ¿Acaso una frontera entre lo erótico y lo porno refiere al reflujo de memorias, de pensar acerca de lo no demostrado o pronunciado, en «indicios»? ¿Por qué detenerse en el deseo, si el deleite es un derecho? ¿Respecto de qué protege la persistente mecanicidad púdica del no-desvelar? ¿Por qué disminuir las prácticas de la «sugerencia» a las de una «ocultación»? ¿Por qué invalidar las certidumbres de lo sexual-explícito con antelación, o degradar la antropología de la personalidad, en aras de una irracional (o arquetípica) sistemática del escrúpulo?  

Este engorroso ensamblaje social es resuelto por el posporno en términos de representación multiplicada, porque lo «raro» en el espacio público es exhibido sin que sea rotulado -en las condiciones de un objeto de interés clínico- como «exhibicionismo». 

Si bien la estilización de sí, en efecto, implica alguna realidad estética que es intervenida por deberes éticos, en las condiciones de una personalidad, claro, las figuraciones que concreto, no siendo funcionales al propio campo de las obligaciones, no se circunscriben a los deberes morales. Puesto que no son los «otros», en su sola condición aritmética al menos, quienes deben acaso autorizar mi visibilidad, ni lo superlativo de productos emergentes que provengan de los actos propios que encierra.  

Se comienza, así, toda una serie de discusiones asociadas al agotamiento político de una ideología del escrúpulo sistemático contra las cuestiones y los cuestionamientos que tratan las concreciones sexuales. Esto, no obstante, no implica defender la infecundidad poética: no conviene reducir lo porno a presentación de pura fisiología; la pose, evidentemente, no debe ser un demérito si de ficcionalidad se trata, puesto que lo porno no es traducible a documental naturalista o relato pseudoetnológico. 

Se inculca -en la didáctica de la negación de la «imagen sexual»- el temor a la orgía, al lesbianismo, a la analidad del varón, en general, a la sodomía con el otro o consigo mismo, etc., a la degustación, a comprometerse con un saber de sí. Se ahoga al sujeto de sexualidad en un «autismo»; sus intercambios son subsumidos al mentalismo, o al ilusionismo escatológico de temer a entidades fantasmagóricas (sublunares o supraterrenales), en vez de ejercerse la asertividad como un objeto de las relaciones. 

La vergüenza, entendida como dispositivo moral que acota el comportamiento propio respecto del otro, posee, en efecto, una raíz aristotélica que es antecedencia de su comprensión moderna y transformada. A su vez, si se asume su contravalor, en el siglo XXI la desvergüenza podría identificarse como una resultante del reflujo moral que discute la comprensión de los vicios presentes, pasados o futuros que parecen llevar a perder el honor

El posporno reactiva críticamente el ejercicio de esa «desvergüenza» del acto sexual: no para desestimar la vergüenza -la pena y turbación que le sean intrínsecas, su expresión misma, aunque finalmente la vergüenza debe ser aniquilada por la «magnificencia» que es su verdadero contradictorio- sino para recrear incógnitas acerca de por qué resulta correspondida continuadamente con obras procedentes de vicio y en relación a la reclusión del deleite.  

El posporno -mediante las nociones que propone ECHAVARREN en el ensayo de este asunto- atiende la inflexión y crítica producidas a causa del proceder pornógrafo, a causa, asimismo, del reexamen y la recreación que los institucionalmente excluidos realizan de las «vivencias pulsionales». Y esto claro implica lo queer (o postulado con menos eufemismo, el sesgo civilizado del degeneramiento moral).

Si la vergüenza es una representación del deshonor y este, asimismo, se padece en atención a los que juzgan, la problemática se constituiría atendiendo cómo se piensa en la opinión de los que son prudentes puesto que dicen la verdad: emerge, de este proceso cognitivo, la cuestión de la positividad foucaultiana y de cómo se instrumentan burocráticamente las operaciones sexuales en relación a la censura (ante un poder determinativo, como lo es en el Uruguay el Poder Judicial respecto del Código penal anteriormente mencionado). La «vergüenza», así, refiere a operaciones que se desajustan de la norma política y habría que resolver entonces si esto acaso no es un justificativo burocrático al supuestamente «necesario» ocultamiento ético.  

7.2.3. Obscenidad como objeto anti-pornógrafo, igualmente funcional al pundonor. En el plano laicista, esta dificultad sintáctica, este quid de cómo ordenar moral y ética, se manifestó -durante siglo XX- en, por ejemplo, movimientos feministas antipornográficos (para no hacer referencias evidentes, las de mujeres defensoras de la familia y la moral, u otros activismos predecibles, etc.). Redujeron todas las figuraciones que se resolviesen en el asesinato del cuerpo de la mujer (generadas como snuff movies principalmente) a una cuestión de misoginia. Por tanto, toda snuff porn merco-expositiva o académica -toda ficcionalidad que violentara el cuerpo de la mujer- quedaba al mismo nivel que un «asesinato real», como si acaso pudiesen comprenderse ambas situaciones indistintamente en el plano criminógeno.  

Esto llevó a que se rotulara de «feminicidio» incluso a las películas snuff «blandas» que comprendiesen figuraciones correspondientes con el terror, el suspenso, el misterio, etc., puesto que también convertían a la mujer en objeto de violencia ficcional extrema. Algunos movimientos feministas incluso igualaron, mediante ese «feminicidio», por su concreción explícita de lo sexual, a la pornografía con la gorenografía, siendo que se valían de iguales propósitos (tanto en sus operaciones filmográficas asociadas al género terror como al space-opera que comúnmente es confundido a su vez con el de «ciencia ficción»). 

A este asunto, a su vez, agrego la construcción de lo pornógrafo que discute WITTIG al criticar «el pensamiento heterosexual». Respecto de sus imágenes -películas, fotos de revistas, carteles publicitarios en las paredes de las ciudades- constituyen, eso afirmará, un discurso, y ese discurso, que cubre nuestro mundo con sus signos, tiene un sentido: significa que las mujeres están dominadas

Y agrega que para nosotras -las personas lesbianas- sin embargo, este discurso no está divorciado de lo real, como lo está para los semiólogos. Entiende que el discurso pornográfico forma parte de las estrategias de violencia que se ejercen sobre nuestro entorno, humilla, degrada, es un crimen contra nuestra «humanidad». Es más, afirma que no ven -tales semiólogos- que este discurso es la realidad para nosotras, una de las facetas de la realidad de nuestra opresión, creen que nos equivocamos en el nivel de análisis.  

Esas operaciones de minusvaloración -especificadas legítimamente por WITTIG- fundamentalmente hay que comprenderlas como denuncia gremial. Ahora, hay que asimismo concretar el sentido de su aserción verdadera -que lo es, como verdad normativa- en tanto critica el objeto de propaganda heterosexual, o su proselitismo. 

En su crítica acerca de la «imagen» no se resuelve ninguna consideración sustantivada acerca de lo porno, más allá de la sola consecución de pasiones del alma racional (el «asco», el «desagrado», la «desesperación», la «angustia», etc., confirman esa relación psicologista con el objeto, pero no universalizan, acaso, puesto que resultaría burdo, una concluida supeditación de lo estético a lo moral). Nunca podría ser ese reduccionismo la conclusión posible en el campo del activismo de los «derechos civiles».  

Lo porno ha sido utilizado instrumentalmente como dispositivo que imperativamente indica-lo-otro para «oprimir», pero también ha ocurrido con lo educativo orientado a mero cúmulo de competencias o calidades, o con lo médico a través de estrategias de higienización, o con lo matrimonial y su liturgia de obediencia al varón, etc. Y no por eso reduzco tales planos del saber-hacer a su solo suplicio. Es necesario apropiarse arqueológicamente de sus aplicaciones posibles y rebatir la positividad en que se comprimen (si de considerar materialmente las nociones de FOUCAULT se trata). 

Atendiendo este considerando sucinto, correspondería, ahora en el campo religioso que es su correlato, esbozar también alguna reflexión acerca de las afirmaciones que el Catecismo de la Iglesia Católica proclama acerca de estos entredichos habidos con la explicitación de lo sexual-público (§2354): «La pornografía consiste en dar a conocer actos sexuales, reales o simulados, fuera de la intimidad de los protagonistas, exhibiéndolos ante terceras personas de manera deliberada. Ofende la castidad porque desnaturaliza la finalidad del acto sexual. Atenta gravemente a la dignidad de quienes se dedican a ella (actores, comerciantes, público), pues cada uno viene a ser para otro objeto de un placer rudimentario y de una ganancia ilícita. Introduce a unos y a otros en la ilusión de un mundo ficticio. Es una falta grave. Las autoridades civiles deben impedir la producción y la distribución de material pornográfico».  

Al sujeto de sexualidad se le imputa ser causa de un obrar procaz, respecto de las propias tensiones operatorias que dimanan de los estilos, por contraponerse con una moralidad que converge en la negación de los estados del mundo, en la inmovilidad de la Historia, si elije y decide disociarse de la castidad. Esa castidad -como valor moral que presenta el catequismo- amalgama y confunde las recreaciones pornógrafas o posporno. 

Iguala irracionalmente entre sí lujuria, masturbación, fornicación, prostitución y violación, así como sus respectivas figuraciones, como si acaso fuesen manifestaciones equiparables. Se exige como comprensión metafísica que las incongruencias expresivas de lo corpóreo con el lugar desaparezcan, de no «invisibilizarse» o «curarse» convergerían así en algún tipo de martirio institucionalizado, en su horror moral (hay por ejemplo todo un estudio a considerar de V. BURGIO que discute la iconografía del miedo a partir de las realizaciones conceptuales de N. SOLAKOV).  

Menciono una anécdota acerca de lo obsceno como objeto de trabajo en lo público. En el Museo de Arte Precolombino e Indígena de Montevideo, su curaduría expuso como permanente -de su colección y acervo- una pieza de cerámica: una vasija con tres figuras de bulto yacentes y que podrían denominarse «homoeróticas». 

Esa pieza es originaria del distrito de Moche, Perú (data de los años 1 a 700 d.C.). De ese trimonio de varones, dos de las figuras de bulto presentan su genitalidad: un varón mantiene coito anal con otro de los varones, en tanto que el tercero pernocta junto a ellos, sin intervenir en el placer de sus pares. Esa maravillosa pieza arqueológica fue observada efectivamente por variadas personas, sin que hubiese reparos en su presentación (siendo que esto incluye el reconocimiento estético de educandos sin «mayoría de edad», incluso párvulos).  

¿Qué acto moral debía entonces haberse resuelto? ¿Debía afirmarse que la población precolombina de Moche era «inmoral», o «inocente» acaso? ¿Debía sugerirse a las autoridades del museo que evitara quizá mostrar esa pieza decididamente «pornográfica»? ¿Acaso debía desarrollarse una campaña pública para advertir de tal vergüenza a madres y a padres, a tutores, a defensores de la familia, etc.? ¿Y cuánto más debería acaso haberse reaccionado moralmente? 

¿Debía promoverse, quizá, respecto de filias pretéritas, contemporáneas o probables, a la manera de una prolepsis, alguna omisión moderna de la arqueología tratante de anteriores expresiones de sexualidad? ¿O debía promocionarse alguna otra manera de «eliminación» incondicional y absoluta de tales imágenes, o de ceguera iconográfica, para toda aquella temática sexual que perturbara el pundonor?  

La respuesta pedagógica -también andragógica- a tales cuestiones dudosas es no. No-debe-ejercerse el delirio moral, la burocrática moralina. 

7.2.4. Obscenidad como objeto arqueológico y antecedente. Evidentemente que no debe prohibirse ni omitirse mostrar un coito anal u otro objeto estético de la operatoria sexual, en tanto el propósito sea el de ordenar -por la vía de su historicidad- una pedagogía adjetivada de los actos sexuales. El campo de casos es extenso, si se atienden los estudios tanto de A. DANIÉLOU como los de G. DEVEREUX, así como también los de F. CARMONA,  C. HERNÁNDEZ y J. A. TRIGUEROS, o el de L. A. PÉREZ, entre otros.

Están las obscenidades rituales de los misterios eleusinos para iniciarse en el culto de las diosas Deméter y Perséfone, o por ejemplo del anasyrma de algunos ritos religiosos -orientados al transformismo y a la androginia- aplicados incluso con un sentido apotropaico, o de la creencia órfica en la Baubo representada con una vulva exagerada, de piernas muy abiertas y montando sobre un puerco, o de las cantigas de maldizer medieval en la poesía gallegoportuguesa, o, comenzado ya el siglo XXI, del dozens afroamericano manifestado en su reggaetón, etc. 

Porque de no ser así, además, de no evitarse entonces la exageración moral, hasta el Risus Paschalis (o la hilaridad en la Pascua) -que G. SOTO POSADA menciona según los análisis teológicos de M. C. JACOBELLI- resultaría inconcebible a causa de las «actitudes obscenas» que constituyen su misa. 

Sería inconcebible, claro, al menos en las coordenadas de un rigorismo que acerca de la moral sexual parecería orientarse según un fanatismo escatológico antiguo (en su raíz platónica, en la que promovía liberarse de los apetitos sensibles para entrar en contacto con lo que es puro, y, de ese postulado es que se apropió el espiritualismo cristiano posteriormente con el fin de fundamentar la «perfección moral» de las pasiones, etc., tal como se aprecia en las extensas anotaciones de H. PINARD de la BOULLAYE).    

Hay que reconstruir alternativas transaccionales para discutir el porqué de las reducciones de los sujetos «no-normalizados» a una «otredad negativa»: la persona es también una concreción explícita (aunque no cumpla una función explícita, puesto que no puedo comprender al sujeto de sexualidad como un «reflejo mecánico», ni de su sociedad, ni de su tiempo). 

Hay que discutir una pedagogía de la sexualidad que se involucra, además, contemporáneamente, con la emergencia de una pedagogía de lo pornógrafo, siendo que el fetiche didascálico es para recrear el propósito formativo del deleitarse. Hay un caso objetual específico; se trata del proyecto porno para ciegos de L. J. MURPHY conocido como Tactile Mind a partir del año de 2010. Este asunto, asimismo, permite relacionar «cuerpo» y fetiche, en vez de hacer de la corporeidad solo un artilugio, donde sí resulta reducido a cosa. Se trata de una realidad relacional compleja. Se halla compuesta de múltiples operatorias excitativas, capaces del desbordamiento de la sola verdad normativa a partir de la que sin duda se aprende a estar-y-ser.  

La intervención misma del fetiche en la construcción de lo obsceno-sexual, como asunto propiamente de los intercambios, debe discutirse fuera de toda presuposición psicopatológica que inhiba comprender su mundo-entorno (al sujeto de sexualidad en relación autocomplaciente con la cosa), en el que acaso se logra estar-y-ser. El objeto de electividad como cosa instrumental de deleite, al menos en las condiciones estéticas de ser el primer objeto (antes que mero artilugio, diferenciación en la que insisten los pensadores materiales de Oviedo, por ejemplo), no debe confundirse con una «malformación», ni restringirlo a sinónimo de «aberración», «perversión», «degeneración», o «primitivismo». Esto lo analizo remendado a G. BUENO respecto de sus reflexiones acerca de la problemática del fetiche (cuestión que arbitrariamente relaciono con el mundo tecnológico del placer).

En todo caso, la discusión de los «trastornos» -como asunto resultante de una lectura psiquiátrica- no debe ceñirse a una operatoria clínica circunscripta a comprender el mundo de manera praxeomórfica. Esto implica que si bien es inevitable y necesario vivir la mundanidad propia del saber práctico de una época, según lo que se sabe hacer y a la manera en que se suele acaso ordenarlo, debe afirmarse con BAUMAN que no es a eso que el conocimiento de un asunto evidentemente se reduce. Esto, independientemente de los estudios de opiniones, aficiones, o comportamientos que en general pudiesen acaso resultar de interés demoscópico para la física social. 

Está claro pues que no se reflexiona acerca de lo pornográfico y lo posporno «idealmente», sino a partir de la existencia misma de lo corpóreo representado. Pero las operaciones jurídicas se relacionan con los campos médico, psicológico, pedagógico, etc., para resolver -de manera arquetípica- cómo acaso es posible contener la decisión judicial del castigo. El castigar, claro, tal como lo aclara FOUCAULT, no es una tarea sencilla. 

Por tanto, es necesaria la «crítica sana» a las estrategias de «visibilidad del cuerpo» que proliferan. Y que de alguna manera (contemporáneamente) especializan y densifican alternativas de participación democrática. Los estilos, así, son también un emergente institucional: es más que una idea redactada; los derechos civiles resultan forjados en el caminar, en el hablar, en el vestirse, en el peinarse, en el acoplarse al otro, a partir de lo común a todos, sabiéndose defender esas construcciones. 

Lo corpóreo en sí del sujeto de sexualidad, tal como lo afirma la propia teología del cuerpo (de ese «cuerpo» metafísico que discute), no debe ser tratado como «objeto de manipulación». ¿Para qué este requisito? Para que el cuerpo «sea» -efectivamente- de la persona. No obstante, esa sola premisa dificulta concluir que los intercambios deban resultar predeterminados. Porque distinto de lo que presupone la antropología cristiana, la personalidad no resulta reducible a un sentido esponsalicio.

O el sentido esponsalicio o la negación vitalicia de toda intimidad material con otro, esas son las dos condiciones posibles para resolver el propósito salvífico. Y es que remedando a fray Luis de LEÓN, especialmente en su sentido moral y anagógico, cabe recordar que la imagen del hombre terreno (como culpa suya y por virtud del demonio, siendo «ponzoña» y «espíritu malo») no se corresponde con los bienes naturales de Dios (siendo estos la sustancia del cuerpo y del alma). Por tanto esa «distancia» debe resolverse a partir de tecnologías del renunciamiento de sí, como reconocimiento de un bien: la negación de la imagen terrena -y este es el quid de su fundamentación- se trata en las condiciones de una mera referencia ilusoria.

No obstante, esa sola acotación metafísica permite atender lo evidente: lo porno o posporno en sí mismo no necesariamente se cosignifican como libertad-y-liberación (respecto de aptitudes y talentos propios a formar y recrear). Bien puede ocurrir así que se tergiversen en referencia ilusoria. El anotarlo protege de una mundanidad ciclópea que acaso hipostasie lo obsceno-sexual y dificulte por tanto el hallazgo moral de lo «deplorable» o de lo «aberrante». Algo así debe evitarse.

No postulo las manifestaciones porno o posporno a partir de una autonomía absoluta o de prescindencia ciega del lugar, o, como cuestión todavía aún más fundamental, no se trata de practicar el indiferentismo ante otras personas. Pero no debe minusvalorarse ni magnificarse de antemano la narrativa-sexual que se halla intrincada con el mundo de la desmesura. La «moralina» no debe contorsionarse como una tecnología de las elaboraciones estéticas. No lo es. Porque esto injerta automáticamente al sujeto pornógrafo, y, de manera más general, a quien se radica en la condición queer, en las alternativas de alguna discriminación injusta, sometimiento humillante o prevaricación. 

Un análisis de lo pornógrafo, de las trazas o resabios arqueológicos con que se intenta construir algún postulado para tratar lo obsceno-sexual, no es que deba acaso menospreciar entimemas morales. No. Aunque tampoco debe ahogar sus conclusiones en un ortograma de deberes atributivos, si es apenas sustentado por «premisas idiosincrásicas» (como ocurre con la positividad que rechaza lo gay en sus variadas formas por resultar contrapuestas sus operaciones a un Estado heterosexualista).  

Hay que discutir para esto la propia problemática de la videncia de sí mismo, así como los mecanismos mediante los que se construyen instrumentos para el deleite, siendo que deben comprenderse en la hipertelia misma de sus progresiones (hay que atender esa fantasía perceptiva de J. LEZAMA LIMA, a partir de la que recrearse es una posibilidad cierta). Puesto que en esas prácticas-fetiche, o en el objeto iniciador del deleite -como rememoración que identifica si remedo a su vez la díada de la significación o «cosignificación» en F. de SAUSSURE- es que subyace la «evidencia» constitutiva de las formas (incluso obscenas) del acto sexual. 

La propia recreación, por tanto, como tecnología del estilo que aniquila justamente el tedio de las repeticiones (las que a su vez son tecnología de institucionalidad), permite confirmar el cuidado de sí. Para que el sujeto de sexualidad desde sí elabore entonces alguna apertura al mundo del otro; la moral que lo comprende -y lo afirmo a partir de ECHAVARREN- debe descomponer las disyunciones que resultaron esquematizadas a partir de un régimen binario esencialista. El estilo, evidentemente, no es reducible a un mero conglomerado de «repertorios simbólicos», ni a una construcción de identidad por la vía merco-expositiva de las «industrias de la manipulación corporal». No es un recorte y aplique.

Para esto, una historia nacional de la sexualidad colaboraría en la comprensión de la circularidad de los comportamientos, así como de lo explícito-sexual de sus operaciones, las progresiones mismas de su legitimidad. Permitiría compilar tantas otras alternativas que se configuren en oposición a las prácticas de un «biopoder» mediante el que se inculcó -tal como lo advirtiera FOUCAULT- una scientia sexualis como realidad supletoria del ars erotica

Hay que proponer y promover que la responsabilidad y el cuidado de sí proliferen, para que el deleite del sujeto de sexualidad no sea un padecimiento y para que su estar-y-ser, sus imágenes y protuberancias, no las enajene el Estado. Y el propio Estado además debe conformar las condiciones de estas enseñanzas. En el Uruguay lo comenzó por la vía legislativa. Ahora resta intervenir un ya clásico objeto de interés sociológico: «el disciplinamiento». 

La «disciplina del comportamiento» como construcción pura y dura de opresión moral, debe revisarse. Y debe hacerse especialmente en lo que concierne a la administración de circunstancias y condiciones que harían de la personalidad un objeto de prognosis, un receptor, finalmente, políticamente adiestrado. Y esta cuestión acerca de las restricciones maximalistas al sujeto de sexualidad (pienso en el «maximalismo moral» del que advirtiese el pensamiento polaco con SCHAFF), no es, en tanto objeto de crítica histórica, un asunto solamente vinculado con las tramas del deontologismo religioso o del neoconservadurismo burgués.

Se trata de una positividad que resultó reforzada en el propio acervo político antiimperialista latinoamericano: el pundonor exacerbado, de alguna manera, legitimó la desacreditación de toda ética desburocratizada que el sujeto de sexualidad acaso pretendiese. Una «ética revolucionaria» no se aceptaba si era una ética revolucionaria manifiestamente no-heterosexual.  El negarla era una norma invisible que se aplicaba a rajatabla -como marca moral- sobre aquel sujeto político que se hallara en ejercicio público de su verdadera-vida.

7.3. Problema electivo: hacer de la contraconducta una «fuente ética» de estilo o acallarse en la humildad del comportamiento 

LiNks nOw!