Hipertelia de la discusión novelada

Rock para vencer a la muerte

Ave Rock y un ejercicio de hipertelia (o lectura como regressus mundano, no como literatura)

ESCOLIO. La oportunidad de abarcar la primera novela de R. ECHAVARREN titulada Ave Rock —donde Jim Morrison es personaje— permite discutir someramente acerca de un tema ensayado por este mismo investigor: la «hipertelia». Es un objeto de trabajo que se menciona a partir de la versión que postuló J. LEZAMA LIMA. Esa hipertelia, en el análisis de A. DOMÍNGUEZ REY, refiere a una reconstrucción de fundamentos objetivos de la obra (en esto, el concepto de «fundamento» no estaría remitiendo a ninguna erudición teologal, como la de un Santo Tomás de Aquino, donde el opus a discutir se ciñe a partes, tratados, cuestiones, artículos, sino a una mera perspectiva, incluso siendo esa perspectiva apreciación opinada que no-es episteme platónica o apreciación literaria, análisis literario, dictamen literario, crítica literaria, tampoco reseña, etc.). Así, asumiendo lo novelado como objeto de trabajo semiótico, es posible ensayar de manera operatoria esa diferencia procedimental habida entre un ejercicio de hipertelia y —tómese como contrapuesto posible— un ejercicio de crítica literaria (o de otro gremio con constituciones categóricas respectivas: historiográfico, nosológico, etc.). La hipertelia es con esto una labor intelectual concretada en relación-enciclopédica (o vulgar) a la cosa novelada, como primera conjetura se propone, propiamente hermenéutica y mundana en relación a las posibles totalidades narrativas que abarcara; es la refractación de pensamiento que todo sujeto-de-lectura resuelve —desde sí— enfrentado al texto y su cotexto. Es una forma mundana (o sin eufemismo: mal organizada) de enserir pensamiento: ¿qué dice o puede decir el alocutario, amparado en algún plano general de las realidades y los conceptos y sus relaciones, de un opus de lectura? En su respuesta —remedando a G. BUENO— habrá una confusión propia del filosofar espontáneo incapaz de aplicar un esquema de tríadas: se tratarían las ideas como si fuesen conceptos (no se sabrá de su diferencia de niveles) y eso puede conllevar recaídas en el monismo, en el panfilismo, entre tantas otras vicisitudes.  

Por Pablo Pallas

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Ojalá decir que ser símbolo es una tragedia fuese —alguna vez— oxímoron.

¿Y qué se le dice al símbolo finalmente?, en las condiciones del libreto: We will remember.

Empieza Ave Rock al leerse: «Temo que no nos libremos de Dios en cuanto sigamos creyendo en la gramática» (pág. 24); si hay denominación, entonces, hay Dios (aquí no hay manera de diferenciar a-ese-dios de Dios)... La diferencia —o diferencia apócrifa— entre el Adán y el ángel caído es que de manera alfabética, supo la criatura del huerto denominar a los animales (en el orden además que Dios se los fue presentando). Este mismo ejercicio habría hecho Dios con el ángel caído (antes de caer), pero no supo hacerlo: no supo, en el ejercicio de la denominación, nombrar. En relación con las cosas del mundo, Adán nombró… El «teatro hamletiano» quizá sea la manera (paródica) de renegar de las denominaciones del mundo: soy mujer, aunque alguien me dijera que me faltara una costilla… Y si me relaciono con las cosas del mundo omitiendo la denominación, entonces solo resta el camino de Alejandro (o de Jim): el exceso grutesco, la bacanal política (que no-es el menguado carnaval actual, en la actualidad de Jim, ni el que fuera el verdadero circo romano indivisible del pan). 

¿Pero cómo hago esto?, si no me ha tocado ser un «Apolo alejandrino» que es en cuanto la lógica con que se denomina niega que no-sea (págs. 26-27). Aparece un «estilo de vida» en Nueva Orleans —en un terreno baldío, a la noche— que me hizo pensar en los cínicos, en aquellos que fueron los constructores teóricos del verdadero «cosmopolitismo» al declararse ciudadanos del mundo si provenían de una mujer bárbara. Pero en el cosmopolitismo, en el verdadero otro mundo, la comunicación no es una condescendencia (págs. 33-36), sino el resultado de la reducción de la experiencia al sentido, una experiencia que referirá a lo común a todos (y no a un capricho que haga de su decir el ombligo del mundo: hacer escuchar al otro es, así, incluso en la forma apologética del rock, tierra conquistada). 

Y creo haberme encontrado —luego de este inicio— con algo parecido a una noción de amor: «No puedo decir que quisiera acostarme contigo. Pero no quería viajar, discutir, con ningún otro». Me imaginé a un discípulo jovial de Sócrates, haciéndoselo saber en ático. Y después es posible avizorar el motor de esa mecánica del hallazgo del otro: «Lo que otros llaman identidad y hasta esencia de la persona, a mí me pareció siempre un material a contradecir». Pero si ahogo «muñecos de goma» a rifle pelado seré varón-varoncito-de-papá (pág. 36). El amor puede tratarse, quizá, de una segunda indignación cuando la visión (propia, claro) se trastoca: el acceso de rabia primero fue con mamá (madre) y el segundo con él —al que no reconocí—. El mundo se trastoca, al fin. Y entonces el «Dejé de creer en ti» —como fórmula mágica— implica más amor, el amor sin habla (pág. 42). Es un rellenado de huecos –dirían los bereberes.

El concepto del pensador cínico me reaparece cuando ni siquiera importaría el «saber leer» o que «nada importaba». Es, de alguna manera, una aserción apocalíptica. Pero después resulta que reaparece el detalle, entonces la realidad importa: «Abriste la puerta». ¿Puede haber otra afirmación así de importante para el enamorado que espera? (esta cuestión dudosa, claro, es una erotema). Veo que representar la víctima (teatro y actante) lleva chisporroteo, menos creíble que la «muerte de un soldado» donde el ensayo es el acto (pág. 43). Y luego la cosa se complica, dejo-de-lado (que no-es-de-costado) al sujeto embrionario y me preocupo por la verdadera causa del «rock»: la civilización. Esto se evidencia tímidamente, hasta que estalla como tema: «La universidad era una fábrica de conocimientos compartimentados, no el lugar para poner en cuestión ningún principio». 

Y claro, las melodías empezaron a repicar y replicarse en las calles: «Los universitarios interrumpieron el tráfico de una avenida del centro». Había blancos y negros en esas calles, filósofos y empleados, estudiantes y trabajadores haciendo girar las rocas de la historia. Porque lo anterior es guerra y fue también mansedumbre innecesaria de los desdichados (esto hay que decirlo sin menospreciar a los verdaderos mártires de las naciones, a los fríos, a los calientes); ellos son rastro del fuego que pasó, devorándolos: Agnosco veteris vestigia flammae. 

Pero el libro donde está escrito se tira, aunque tirar no es quemar ni hacer desaparecer pero sí es despreciar o deplorar (págs. 51-53): es que hay que leerlo-antes, no leerlo-después… Igual que se tiran los moralismos —o más exactamente, la moralina— si se hallan exentos de verdadera-vida. Y como también se tiran los estereotipos, se tiran en el drenaje de la historia (denunciados en la categoría del relato; pienso en V. PROPP que en la Morfología del cuento hace de cada personaje una categoría del relato, en sí misma). Y si bien el  «estereotipo» es un arte-facto de la civilización, algo más complejo que un «tenedor», o cualesquiera otros objetos puntiagudos, en la historia de Ave Rock se concreta con un caso: el mariquita. Aunque el delicioso mariquita no-es problema. 

El problema es que es —como «jugueteo sexual»— algo fijo: una escasa imitación de fémina. Aunque podría ser algo más como personalidad-sexual: ser una sorpresa-sexual. Y hacer entonces que su hombre (hombre-macho, hombre-músico, hombre-extraño, hombre-único, hombre-de-su-vida, etc.) sea fémina, sea perra, sea dulce, sea tierno, sea filósofo, sea sorpresa. Pero en su fijismo —en su vida no mundana— quizá no lo concibe. El problema es ahogar en las tecnologías de la rutina, como lo son el silencio desmedido, o la autocomplacencia desmedida, o cuando lo desmedido del fijismo-de-ser no permite un estar-en-desmesura, esa desmesura legítima como la del ahogado que no pide agua, sino impetuosamente bocanadas de aire (págs. 67-68). 

El problema es ahogar los efluvios amorosos, o al «deseo» mismo –al decir de Sócrates que lo asume de Zeus cuando denomina esa forma del existir, al descubrir la belleza del varón Ganymêdês que era príncipe. También puede ser una desmesura el hacerse sacrificio: sacrificarse a un dios con pies de barro como podría serlo un amante, incluso si fuese el más añorado amante. Sería una típica tentación de la carne. Es igualmente el matarse una desmesura justa, si es verdaderamente desmesura hacia sí. Y me mato y «capto» quizá por un instante minúsculo -ridículo para el cosmos- su atención: la atención de-quien-no-fui-en-su-vida-nada-o-casi-nada. Rozo un costado de su vida: «Después orinaste. El chorro me salpicó». Pero esa consecuencia del acto fue apenas circunstancial. 

El correlato de esto, claro, podría serlo la isegoría —en la forma de su manu militari— con que se manifiesta una «indignación moral opuesta a las costumbres» (opuesta no a la Moral, sino a una moral fijista) o una descoordinación política entre el ejercicio del estar-y-ser alguien para sí mismo (y desde sí, en lo que competa a uno mismo) y la razón pública o aquel sentido común que legitime la burla, la necedad, el dicterio, etc., hacia quien ya-es «despreciado» –que no es lo mismo que despreciable. Puesto que hay despreciados que se ensalzan en despreciar a otros menospreciados: ese metalenguaje del logos concreto («logos» no como mera razón, sino como convergencia del Nous, del Érgon y de la Palinodia de los sujetos que piensan) es, sí, de quien resulta despreciable. Sancho diría al Quijote (creyéndolo muerto): tú que fuiste humilde con los soberbios y soberbio con los humildes… En esto habría un lema, para todo ético alicaído que desee asociarse al mundo moral a partir de la Justicia –de ese valor cardinal, solo concretado en las condiciones de la alteridad: «Justo por ser difícil, la vida se hizo fácil» (aquí he trucado asociativamente, claro, el adverbio de modo justo a adjetivo). 

El problema de esta alocución estaría dado cuando resultara mutada —en el hueco de su noción— por el ensueño ultramontano, o quiliástico, o integrista, etc. Es algo que podría haber contestado Eva, a su vez, al Adán atónito. Y en este contexto al que refiere el cotexto es que no puede haber droga (o «peyote») sin un previo baño de realidad (pág. 74). Antes de la droga hay un ritual, en esto los personajes verdaderamente no engañaron con su relato: «Las heridas eran la consecuencia, dijimos, de un ritual que los indios exigían antes de impartir la droga. Nadie investigó el asunto, se daban cuenta de que no decíamos la verdad». La decían: el ritual fue el intento de defensa de sí mismos, amparados en una causa justa. No hay droga sin ese ritual previo. O al menos, no se merece. Y es que sin realidad no hay decisión, tampoco ambivalencia. 

No hay —sin realidad— trashumante o «un nómade que no pagaba derecho de piso» que pase del habla a la gesticulación, como unidad del sentido, del macho-mariquita a la hembra-esquelética, del inglés al español (de una institución a otra, a la hora de abrir la boca para ir a jugar, a cantar, o a berrear, por ejemplo al revestirse con las onomatopeyas —o al gridar— para que se pueda decir «quiero más»), del crucifijo a la sal y el tequila, del placer entre machos al chantaje policíaco en la plaza Lincoln, del agradecimiento a la esclavitud sexual femenina impuesta por un hermano-varón (págs. 75-80). Y todo como una relación sintagmática, tal como la concebía de SAUSURRE. Pero como las sensaciones mundanas no van de la mano de la economía (salvo cuando la sintaxis de la vida se reduce a economismo), se cumplía la premisa: «No estabas atado a ninguna clave que te definiera desde afuera y habías inventado un vehículo para efectuar el cruce a otra orilla». 

Tomo la realidad de las camisas agujereadas o de los pantalones descosidos y los trueco en estética, mediante alguna identificación y delimitación de mí mismo como objeto de trabajo: el esteta –que no el prosaico. Y es más, a la hora de supervivir, si se trata de afirmar una regla testamentaria, el débil que es atacado por el fuerte, o David que padece la embestida ciega de Saúl, requiere de un contrafuerte (pág. 81): David supervivió, a pesar de los celos de Saúl, a causa de su verdadero-amor que fue Jonatán, quien verdaderamente-también-lo-amó-hasta-morir. Pero, claro, cómo discutir de «amor» cuando no se entiende que ofrendar es ofrendar-se (pág. 82). 

Era Jim un mundo pero su sonrisa era otro mundo: el mundo-de-lo-que-quería-de-otros, a partir de su «anzuelo». Su boca era otro mundo. A su mundo pertenecían sus ojos: hay «indiferencia», hay «desdén» (pág. 83). Pero quien mira sus ojos, mira sus labios, aquellos deliciosos labios. No sonríen; lo de dentro, se queda dentro, incluso los dientes. A mí me pasó de mirar primero sus labios, su belfo inferior, subir a los ojos –y ser rechazado. Y eso que solo miré una fotografía. Ya su rostro lo predice, en la ultratumba de los románticos becquerianos: soy-tu-imposible (o deseo que seas mi imposible, etc.). Y terriblemente, así es… 

No es de extrañarse que esta cuestión —Jim— se confirmara como una problemática simbólica (donde la cosa a analizar se remite a sí misma, en vez de relacionarse a-otra-que-la-remita; es un viejo ejercicio de lógica aristotélica, en fin). Y tanto es así que debió aparecer un judío, un judío que entendió cómo Jim, destrozando el televisor, intentaba, sin lograrlo, destrozar un mundo radicado en la televisación (recepción relativa a su magnetoscopio) —repetición, más que imaginería o hipotiposis— de toda persona reducida a estereotipo, específicamente a audiencia: es, esa, una galaxia enemiga de la «inspiración» (págs. 85-87). O dicho más fácilmente: «Quedabas como un tatuaje (…)», luego que tus vivencias quisiesen pauperizarlas a modelo sonoro. Y entonces, tanto se optaba por Jim o por alguien un poco menos indiferente: el sistema (publicitario) o un surfer de pelo corto y rubio (pág. 89). Había que ser menos New York y más California… (pág. 91). Eso pensaría quizá un sesentista. 

Aunque esa generación fue posteriormente remedada y con un santo remedio (a la mejor usanza romana, pero desatendiendo la advertencia apocalíptica de Daniel de no alimentarse con lo mismo que Nabucodonosor): Disneyworld (págs. 94-95). Y los sesentistas ya no serían sesentistas. Y ni los «indios americanos» se salvaron de la impronta neoyorquina (de la tergiversación del cosmopolitismo cínico a moda oligopólica): se los conformó en eclécticos. El reconocerse es todo un problema y más aún si la libertad-y-liberación viene a destiempo (pág. 101). No se trata solo de esperar, sino de esperar participando de toda una antropología de la desmesura hecha tradición, refractándola incluso en la arqueología institucional de sus legitimaciones (pág. 104). No se trata solo de «observar», de resolver lo presente a causa de un «pasado fijo» o de definirlo en referencia a un «futuro utópico» (págs. 107-108): ni fijismo, ni prolepsis en la forma de una hipotética delirante. 

Es el propósito desplegarse sexualmente, en las condiciones azarosas de la permutación, o del accidente que advierte. Pero ese progreso de vivir y reparar es requisito del común de los mortales. Es lo necesario-al-nosotros-como-cada-uno (aunque un acto-ético incluso desborda —que no es suprimir— un ejercicio de necesidad). Esto complica a quien es símbolo, resuelto incluso como «enigma para otros»: tu aspecto equívoco de Dios (págs. 111-112). Algo así debió suceder acaso con los ángeles caídos. O tirados a tierra. Y el gran problema del símbolo, claro, es hacerse carne; porque no será profeta en su tierra, en la vagina uterina de su madre, en el corazón varonil de su padre. Será un igual, un igualado quizá convendría especificar (en fin, denominar), un igual a aquellos que no comprenden su lugar-y-tiempo, donde las diatribas particulares que no deben confundirse con las personales (necesarias, claro) de cómo resolver los sermones ante Damas Católicas o un discurso de almirantazgo ante el Pentágono imperial resultaron nada, en comparación con el «rock» a declararse ante el glorioso pueblo estadounidense (pág. 115): el concierto a encabezar en el Fillmore de San Francisco, claro, como protesta por la guerra de Vietnam era una concreción de historia propiamente universal (hay que remedar a Aristóteles en esto, lo universal en sentido lógico no remite a todos sino a muchos, igualmente lo singular no remite a uno sino a pocos). 

Pero esa universalidad del símbolo, difícil es de avizorar por el alma particularizada (encerrada en el conjunto, de las amas de casa, de los carpinteros, de los militares, de los músicos, etc.): el alma empequeñecida terminaría preguntando por qué no te salvas a ti mismo, si tanto es tu poder. Eso pasó: «Ella no había visto nunca nada igual, no tenía noción de que su hijo era este monstruo que parecía sacarse la piel a jirones». Hacer la revolución contra la idiotez —incluso en su circo televisado— implicó, para Jim, eso conjeturo, objetar moralmente a los enceguecidos que miran (no me refiero al necio que sí posee habilidades intelectuales y siendo ciego sostendrá que mirar es fútil y entonces no querrá mirar, o dirá que no mira, como en la fábula de Esopo, de la zorra y los racimos de uvas supuestamente verdes). Implicó aplicar la humillación de la que es capaz el esteta (estimulándose con alguna forma de Kunstcharacter): mostrarse, escandalizarlos (págs. 117-118)… O intentar golpearlos (págs. 124-126). U obligarlos a discutir una definición de sí mismos, no a partir de la mera hipotética sino de una hipotética adjetivada por la concreción (pág. 126), incluso mediante la terapéutica de un acto sutil como lo es el dejarse el mechón un poco más largo (pág. 129). 

Y esa concreción es algo más que perspectiva, incluso es algo más que mera «empatía», es la realidad del tiempo-y-lugar que se vive -siendo la asunción de un siglo en guerra (pág. 141)- y donde el comercio (su mercantilismo puro y duro que reduce poblaciones a espectadores) toma a la máquina-viva, al gobierno, etc., como brazos posibles para sus procedimientos (pág. 133), hasta que se acusa al empresario de abusar de las fuerzas de alguien que hacía la vida de la escena (pág. 134). Esto no quita —a la vida— su individualidad, pero advierte a la individualidad que se viste el problema de no significar nada: «No hay nada que se le compare, no remite a nada» (pág. 140). No hay imagen posible. Y esta advertencia, advertirse contra la mera perspectiva, se formula metodológicamente: «Me acostumbré no a buscar sino encontrar» (pág. 140).

Encontró (vivencial) una multiplicación de mundos, en los segmentos configurados como convergencia de caminos, de caminos que no estarían hechos de adoquines sino del propósito de elevar las anécdotas (en Guadalajara, en Valladolid, en Noventaicinco, en Walkimira y en sus microgeografías: la Laguna de los Muertos, el Árbol de la Pintura, la Puerta de las Nubes) a nuevo mundo superlativo (págs. 144-146), otro mundo agregado. Pero eso no implica solucionar mundos, sino apenas alcanzarlos interpretativamente: «Los huehueches se pusieron a llorar, no sé si de aprehensión o de alegría». 

No obstante (habiendo un mundo contrapuesto a otro, el varón-huehueche contrapuesto al cura-occidental, incluso al influjo de la parodia), el explorador deja entrever que en un mundo y en otro los jerarcas del enfado —quienes poseen autoridad para enojarse— cumplen con la microfísica de la exigencia agustiniana: «Me enojé con Tenantai, no por perdida, sino por testadura. ¿Por qué viene si no está dispuesta a rendir los exámenes del viaje? […] Ella sollozaba. Al rato volvió y confesó. De no haber cedido, no habríamos podido continuar». Esa parodia de una evangelización —a la hora de jugar— tomó la forma oclocrática… Y parecía ser solo un juego ir y acercarse a ver los brazos del primer peyote. Pobre de aquel que no confesara los pecados de la carne; eso irrita a la comunidad. 

Y entre las contraposiciones también se alcanza el mundo interpretativo: «La gracia estaba, dijo, en que el idioma fuera de veras diferente cada vez». En este sentido, Jim es Asta de Ciervo (pág. 149), siendo que los cuernos del ciervo, hoy escaso, se vuelven atributos del metereke, son artilugio del guía (pág. 145). Y con sus huesos, además, fabrican flautas (pág. 145). En este otro mundo no había lavado de pies, pero se lamían las rodillas de todos (pág. 150). Es un paralelismo que no llega a ser antitético, salvo cuando se afirma soy hombre y mujer (pág. 150), porque en la evangelización paulina no se será ni hombre ni mujer sino, recapitulados, uno en Cristo Jesús. 

Hay estupefacción al ser tomado el Niño Tará quien le lamía el oído (pág. 150): «En el idioma de Walkimira la cara era el culo (…)» (pág. 150). Lo tomó: «Choqué contra el esqueleto, le sacudí la crin, me hundí en el olor a caballo» (pág. 150). Es el relato de la alucinación (no del éxtasis pasionario), junto a las llamas, estando cansados de recoger peyote. Y cuando uno perfora a otro, la amonestación es un ejercicio de observancia pasajero (pág. 151). Aquí hay una frontera entre lo superficial y lo radical, complicado por la enunciación. Y algo más: el conflicto con lo nimio. Lo nimio es verdaderamente fundamental: los instrumentos que se tocan (pág. 152), los nudos de los pecados de-la-lujuria (únicos pecados que rememoran los huehueches) en una cuerda quemada en el fuego (pág. 152), el relato del tío de Regino (pág. 154), la desaparición de su perra, a causa de la maldad de un desconocido (pág. 155), el jugueteo de Jim con los bordes de su mundo-vivo (págs. 157-158). 

Después de esto, más nimiedad excepcional: supongamos que aparece una naranja-mandarina que se descascara (su cáscara, valiéndome de los huehueches, se llama necedad y sus gajos, jugosos, dulces, se llaman hipocresía). Es maravilloso; Ave Rock es su capítulo XXXIX de la CUARTA PARTE. Es eso. Jim soportó: al escrupuloso Raúl, al obediente Nick, al atleta obseso y a otros alucinados, al correveidile de Reni Spanfield que no dudó en brindar falso testimonio, al FBI, a la revista Protracted Bluesy Rock con su ironía-ambigua, a los gerentes de las salas de Conciertos, temerosos, temblorosos, antes que amantes de la Ley, a los integrantes del juicio, a una liga de ciudadanos católicos, a las personalidades del Rally hecho en el Pabellón de las Rosas de Orlando que no era más que una horda de hipócritas (cantoras, predicadores, consumidores de señoras prostitutas de Nueva Orleans, curas), a Monseñor Irigaray… Y al propio presidente de los Estados Unidos de América (págs. 163-166). En síntesis, Jim fue Job. Aunque Jim no discutió con Dios, sino con un mundo escandalizado por cómo él lamía los botones de cromo de una guitarra, de ese falo-músico, pero ignaro de los bombardeos secretos que el imperio arreciaba sobre pobladores de Cambodia.

Y al igual que Job, Jim —luego de la angustia de padecer el mundo de la estupidez y el jugueteo maniqueo al que pueden llegar a reducirse las microfísicas— se iluminó (pág. 169): «Ahora sé cómo funciona» (la justicia, el mundo del poder, etc.). Y después de todo esto, casi al final de las cosas, empieza a avizorarse el límite-de-la-ética: el mundo de los otros, y, el destiempo de esos otros mundos, a veces pequeños, a veces diminutos, siempre necesarios, por reales, difíciles de ensamblar con un grito-de-futuro. No es que sean huestes derrotadas de antemano (admitirlo, implicaría cierto manriquismo como si acaso fuese inherente a la mirada sesentista). Sucede que son iguales, iguales por contemporáneos a Jim, principalmente por eso, a los que no se les podía pedir futuro, si acaso el presente se hallaba adormecido a la fuerza (págs. 170-171). Y mirando a la diosa del maíz, diosa de la hermosa Guatemala, descubierta en uno de tantos cuartos verdes de una Nueva Orleans ahogada en un sureste huracanado —y en esto hay olor a SHAKESPEARE y no solo olor a ozono— comprendió Jim que no-era escritor, porque no se dedicó al lenguaje-moral sino a la vida-moral que ahora sí en efecto desborda la sola «denominación» (págs. 171-172). Jim está más del lado de Eva que de Adán. Pero, ¿de qué costilla provino Jim? La respuesta es que Jim provino de Jim: «Tú, justo por haber sucedido, eres el único alimento de los sueños» (pág. 173). 

Y Jim es la costilla de los sueños, al menos de los sueños del rock. Al menos si el rock es algo más que pentágramas o taller de instrumentos músicos cordófonos. Si acaso, a su vez, es algo más que «lenguaje». Después pasó que se separó del mundo. No importó: el mundo no se separó de Jim, un tiempo que ya no comprendía lo siguió envolviendo en una ciudad pasada de moda, en Paris (pág. 176), y, antes, en los baños turcos con un limpiador de automóviles. Lo cotidiano ya no se volvía mágico (la fata Morgana no estaba para ayudarlo). El muñeco al que le había dado alma, esa imagen sensual, moría (pág. 180). Y antes del final: Jim enfrentado a su último paisaje que tradujo mediante una heterotopía. Se detendría con nimiedades de la Historia y en ese territorio se batiría con almohadones de plumas para conquistar nada, ensueños, éter. No sé, para vencer o con-vencer a Dionisos de que le obsequie un pie hinchado, una cobra de la India… (págs. 182-184).  

«¿No vendrá nadie que me coja?» (pág. 186): la muerte (hay respuestas que sobrevienen revestidas de silencio). Vendrá un viernes de madrugada, a causa de una sobredosis de heroína (pág. 186). Y después otros también te cogerán: el escritor, el alocutario, el speaker, uno mismo, vaya a saberse quién… o quién más. Por último, inevitable, otra vez la denominación: el último nombre propio que emerge en esta historia es «Cristo» y lo último anotado, además del tiempo que en sus huecos agrega tiempo, tiene que ver con la memoria del sujeto-de-recuerdos y con lo que sale de su estómago (fruta y sangre).



ECHAVARREN, R.; Ave Rock; (1ª Ed.) VARASEK EDICIONES; Madrid, 2015
ARCHIVO R. ECHAVARREN