Pensamiento intertextualizado

Escepticismo o eclecticismo absolutos
Decadencia de la producción simbólica

¿Cómo escudriñar la problemática semiológica de lo subjetal y de lo personal en la construcción simbólica, siendo inteligencia que se manifiesta en condiciones institucionales?

Crisis y decadencia en la Filosofía helénica

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El grande y fecundo movimiento filosófico iniciado por Sócrates, desenvuelto y completado por Platón, Aristóteles, Zenón y Epicuro, entró en manifiesta y pronta decadencia con la muerte de sus últimos representantes. Cuando éstos desaparecieron, cuando murieron Zenón y Epicuro, el centro de la Filosofía griega que habían sostenido en sus manos, aunque no con la elevación de ideas ni con la verdad que lo hicieran Platón y Aristóteles, este cetro cayó en tierra hecho pedazos. Carecían de vigor y fuerza para sostener levantado en alto este cetro los brazos débiles de los discípulos y sucesores de Platón, que se entregaron a un escepticismo estrecho; y los brazos de los discípulos y sucesores de Aristóteles, que se precipitaron en las corrientes del materialismo; y los brazos también de los discípulos y sucesores de Zenón y de Epicuro, que ni siquiera supieron conservar la grandeza relativa de las concepciones estoica y atomista, consideradas como concepciones más o menos originales, aunque inexactas y erróneas en el fondo. Diríase que el esfuerzo gigantesco, las grandes producciones del [378] espíritu helénico, llevadas a cabo en Platón y Aristóteles, en Zenón y Epicuro, habían agotado sus fuerzas y su vitalidad.

Apenas había transcurrido un siglo desde la muerte de Sócrates; apenas se había extinguido el eco de la voz de esos grandes representantes y factores del movimiento socrático, cuando vemos a la Filosofía griega entrar en un periodo de visible decadencia, y degenerar rápidamente, y agitarse en luchas estériles, y marchar con pasos vacilantes e inseguros, y adoptar direcciones múltiples, pero infecundas y estériles, hasta que, puesta en contacto con el elemento oriental y con el elemento cristiano, y obedeciendo a un movimiento sincretista, produce la concepción neoplatónica, la cual representa los últimos resplandores de la Filosofía griega considerada en sí misma, considerada como doctrina independiente y aislada del Cristianismo. Y decimos esto, porque al lado del movimiento neoplatónico, debido principalmente a la combinación del elemento filosófico griego con el elemento filosófico, o, mejor dicho, teosófico oriental, se verificaba otro movimiento paralelo, debido a la combinación de la parte más racional y elevada de la Filosofía griega con el elemento cristiano. Esta combinación primitiva, esta síntesis inicial contenía el germen del grandioso y bello edificio que los Padres de la Iglesia y los Doctores escolásticos habían de levantar andando el tiempo, y que es conocido en la historia con el nombre de Filosofía cristiana.

La historia nos enseña que siempre que en un punto dado aparecen y se desenvuelven varios sistemas filosóficos, esta aparición y desenvolvimiento dan [379] origen generalmente a un movimiento escéptico y a un movimiento ecléctico. Y es natural y lógica la manifestación de este doble movimiento; porque la lucha y los ataques recíprocos de los diferentes sistemas producen y desarrollan en ciertos espíritus las dudas y la desconfianza con respecto a todos ellos. Esta desconfianza se transforma y convierte fácilmente en la idea de que la verdad, o no existe, o es inasequible para nosotros, al paso que en otros espíritus el examen crítico de los diferentes sistemas engendra la idea o convicción de que la verdad se halla como fraccionada y diseminada en los mismos. De aquí resulta que los primeros dirigen sus esfuerzos a establecer la falsedad de todos los dogmatismos, y demostrar la impotencia más o menos radical del entendimiento humano para conocer la realidad de las cosas, para llegar a la conciencia cierta y refleja de la verdad. Los esfuerzos de los segundos tienen por objeto reconocer y separar la verdad y el error parciales en los diferentes sistemas, para entrar en posesión de la verdad íntegra, de la conciecia absoluta y perfecta.

Tal debía suceder, y sucedió efectivamente, durante el periodo socrático, cuya historia acabamos de bosquejar, pero principalmente cuando hubo dado a luz sus sistemas más originales e importantes, o cuando hubo terminado su ciclo creador. Al lado y en pos de los sistemas dogmáticos y más o menos contradictorios de Platón, de Antístenes, de Aristipo, de Aristóteles, de los estoicos y de Epicuro, aparecen el escepticismo y el eclecticismo, presentando a su vez variedad de escuelas, fases y gradaciones, en relación con sus fundadores y principales representantes, con el carácter de los [380] dogmatismos que motivaron su origen, y hasta con las ciudades que sirvieron de centro de irradiación para su doctrina. Ni Atenas, ni Roma, por ejemplo, presentaban condiciones tan favorables como Alejandría para el movimiento ecléctico y sincretista, que tuvo su asiento y foco principal de la ciudad de Alejandro y de los Tolomeos.

El periodo, pues, cuya historia vamos a trazar, es un periodo de crisis, de transición, de decadencia y de fermentación, siendo, por lo mismo, bastante difícil clasificar y ordenar su contenido con riguroso método. 

a) Del movimiento escéptico que durante este periodo se apoderó de la Filosofía griega y de sus principales fases, el escepticismo pirrónico, el académico y el positivista.

b) De la propagación y representantes de la Filosofía helénica y de sus diferentes escuelas entre los romanos.

c) Del movimiento ecléctico y sincretista de la misma, y de los sistemas o escuelas que fueron resultado de este movimiento de la Filosofía griega, y principalmente de su contacto y fusión con las ideas científicas y las tradiciones religiosas del Oriente.

Escepticismo pirrónico

a) Pirrón, de quien recibió el nombre este escepticismo, fue natural de Elis, contemporáneo de Aristóteles, y acompañó a Alejandro Magno en sus [381] expediciones por el Egipto, la Persia y la India. De vuelta a su patria, comenzó a dogmatizar en sentido escéptico, y a vivir y obrar en armonía con su teoría, si se da crédito a Diógenes Laercio, el cual refiere varias anécdotas {131} en confirmación de esto. Fue muy honrado por sus conciudadanos, y murió a la avanzada edad de noventa años.

Según los testimonios más fidedignos, Pirrón sólo negaba al hombre el conocimiento de la verdad objetiva y de la esencia de las cosas, pero no negaba la realidad subjetiva, ni el valor de los sentidos como norma de conducta práctica en el proceso de la vida. El hombre debe obrar en conformidad con las prescripciones de la ley, de la cual emana la distinción entre lo bueno y lo malo; pero debe abstenerse de afirmar y de negar cosa alguna acerca de la realidad objetiva del mundo externo, de las cosas sensibles, y con mayor razón de las cosas espirituales. Los efectos e impresiones que en sí mismo experimenta, no dan derecho ni medio al hombre para afirmar nada en pro ni en contra de la existencia y naturaleza de las causas. En este quietismo de juicio y en ejecutar ciegamente las leyes consiste la felicidad del hombre.

b) La escuela de Pirrón duró poco tiempo después de su muerte, y el más notable de sus representantes fue su compatriota y amigo el médico Timón, el cual [382] escribió un poema satírico con el exclusivo objeto de poner de relieve las contradicciones en que habían incurrido los metafísicos o dogmáticos de todas las escuelas, desde Tales hasta su contemporáneo Arcesilao. Tanto en este como en otros escritos escépticos, Timón esfuérzase en probar que al hombre sólo le es dado conocer lo que las cosas parecen a sus sentidos y a su entendimiento; pero no le es dado conocer su naturaleza o realidad objetiva. Lo que los filósofos y metafísicos suelen ofrecernos como una tesis cierta o como conclusiones demostradas, no son ni serán jamás sino hipótesis más o menos especiosas. Como se ve, el escepticismo de Timón, lo mismo que el de su maestro, es un escepticismo objetivo, pero no absoluto o subjetivo.

Diógenes Laercio indica que el fundador del escepticismo que nos ocupa no escribió obra alguna (Pyrrho quidem ipse nullum reliquit opus) para enseñar y extender su doctrina, dejando esto a cargo de sus discípulos, entre los cuales ocupa lugar preferente el ya citado Timón, a quien se debe principalmente la consolidación y propaganda del escepticismo pirrónico, ora por los elogios que tributa al fundador de esta doctrina {132}, comparando su vida con la de los dioses (solus ut in vivis gereres te Numinis instar), ora por el desenvolvimiento que comunicó a las razones y argumentos en favor del escepticismo. [383]

Aunque fue el principal o más celebrado, no fue Timón el único discípulo y sucesor de Pirrón; pues fuéronlo también Euriloco, acérrimo enemigo de los dogmáticos o sofistas, como los apellidaban los pirrónicos; Filón, muy perito y ejercitado en disputas dialécticas contra los dogmáticos; Hecateo, natural de Abdera, y Nausifanes, que fue maestro de Epicuro, según algunos autores antiguos, lo cual se halla en perfecta consonancia con las tendencias escéptico-sensualistas de este filósofo, y con el menosprecio o ninguna importancia y valor que concedía a la dialéctica, si hemos de dar crédito a Cicerón, cuando escribe que Epicuro totam dialecticam et contemnit et irridet. 

El escepticismo académico

a) El esceptismo académico y debe su origen a una transformación de la escuela platónica. Arcesilao, natural de Pitana, en la Eolia, y discípulo sucesor de Crates en la Academia, fue el autor de esta transformación. Con el intento de oponer una valla y correctivo al dogmatismo exagerado de Zenón y Crisipo, resucitó y puso de nuevo en boga el método socrático, empleando la ironía, la interrogación y la duda en las controversias filosóficas. Los procedimientos escépticos por parte del método le condujeron al escepticismo objetivo, y sus ataques contra las ideas claras de los estoicos como criterio de la verdad, le arrastraron a exagerar las ilusiones de los sentidos y [384] la impotencia de la razón para cerciorarse de la realidad objetiva de las cosas y para llegar a la posesión científica y refleja de la verdad. Sócrates había dicho: sólo sé una cosa, y es que no sé nada; y Arcesilao, desarrollando el germen escéptico del maestro de Platón, añadía: ni aun sé de cierto que no sé nada. Sin embargo, su escepticismo no se extendía al orden moral, cuya fijeza admitía con los estoicos, limitándose al orden especultativo y metafísico. Sus discípulos y sucesores inmediatos fueron Lacides de Cirene, Evandro de la Focide y Hegesino de Pérgamo.

b) La Academia tercera o nueva, que debió su origen al filósofo Carneades. Nació éste en Cirene, dos siglos antes de Jesucristo; y habiendo sido enviado a Roma en calidad de embajador en 155, llamó la atención de los romanos con su elocuencia, y más todavía con su doctrina filosófica, la cual parece que se diferenciaba poco en el fondo de la de Arcesilao. Uno y otro oponían a la percepción comprensiva (catalepsia) de los estoicos la incomprensibilidad (acatalepsia) objetiva de las cosas, o sea la imposibilidad de conocer con certeza y evidencia lo que son las cosas en sí mismas, su realidad objetiva.

Algunos de ellos, sin embargo, y con especialidad los representantes de la Academia nueva o tercera, reconocían el valor relativo y la legitimidad práctica de los sentidos, como reconocían también la posibilidad y la suficiencia de la verosimilitud o probabilidad racional para la dirección de la vida. Yerran, según [385] observa Cicerón, los que piensan que los académicos niegan en absoluto el testimonio de los sentidos; pues lo que realmente niegan a éstos es la razón de criterium, o nota propia para discernir lo verdadero de lo falso. Tampoco niegan toda especie de afirmación y negación, sino la que se refiere a la realidad objetiva de las cosas {133}, o, mejor dicho, a la cognoscibilidad cierta y evidente de esta realidad objetiva. Podemos, no obstante, formar juicios probables acerca de las cosas, los cuales son suficientes para la dirección y orden de la vida, por más que admitirse que el hombre conoce con certeza y comprende con verdad la naturaleza o ser de las cosas como son en sí mismas, cuya realidad o esencia y atributos permanecen incomprensibles a la razón humana.

El argumento fundamental en que se apoyaban para llegar a esta conclusión, es la imposibilidad en que nos [386] hallamos de reconocer con certeza y evidencia si nuestras percepciones e ideas son o no conformes con los objetos a los que se refieren nuestras representaciones. Así es, que pudiera decirse que en realidad de verdad la doctrina de Arcesilao (Academia media), y la de Carneades (Academia nueva), representan una doctrina idealista más bien que una doctrina escéptica, o al menos que su aspecto escéptico es una deducción y resultado de su concepción idealista. El escepticismo académico es bastante análogo al escepticismo idealista de Berkeley y al criticismo escéptico de Kant en los tiempos modernos. Más todavía: la analogía entre Arcesilao y Kant, hácese más notable si se tiene en cuenta que, así como el filósofo de Koenisberg colocó el orden moral fuera del principio escéptico por una feliz inconsecuencia, así también el filósofo griego no extiende ni aplica al orden práctico el rigorismo acataléptico que profesa en el orden especultativo.

Por lo demás, la diferencia entre Carneades y Arcesilao, entre la Academia nueva y la Academia media, más bien que en el fondo, consiste en el método de procedimiento y de aplicación. Carneades, además de acentuar en sentido más idealista la doctrina de Arcesilao, se distingue por la crítica sutil y universal de los sistemas filosóficos, y con especialidad del estoicismo, al cual persiguió sin tregua ni descanso, refutando y demoliendo una por una todas sus afirmaciones dogmáticas.

c) Clitómaco, natural de Cartago, discípulo y sucesor de Carneades, se limitó a continuar la enseñanza de su maestro, y poner por escrito sus argumentos y sus ataques contra los estoicos. [387]

d) No imitó su ejemplo su discípulo y sucesor Filón de Larisa, el cual inició en el seno de la Academia platónica un movimiento de restauración antiescéptica, esforzándose en restablecer el dogmatismo moderado de la antigua Academia. Según Sexto Empírico, reconocía Filón la posibilidad de conocer los objetos con certeza y evidencia, y admitía, además, ciertas proposiciones lógicas como absolutamente ciertas y verdaderas.

e) Este movimiento de restauración dogmática, que Filón no había hecho más que iniciar, recibió desarrollo y complemento en manos de Antíoco de Ascalón, el cual admitía la evidencia intelectual o percepción clara de la razón, como criterio de la ciencia {134}, y lo que es más aún, reconocía la evidencia de los sentidos {135} como razón y fuente de juicios ciertos y verdaderos.

Teniendo en cuenta las profundas diferencias de doctrina que separan a este filósofo de las teorías escéptico-idealistas profesadas por Arcesilao y Carneades. Dieron algunos a su escuel el nombre de Academia novísima. Pero la verdad es que la doctrina de Antíoco [388] no es ni escéptica ni académica; pues su solución del problema crítico participa a la vez de la solución platónica, de la estoica y de la peripatética. Filón de Larisa, y con particularidad Antíoco de Ascalón, representan la transición del escepticismo al sincretismo, y preparan el camino al eclecticismo superior y sistemático de la escuela de Alejandría. 

Escepticismo positivista. Enesidemo 

Mientras que en el escepticismo académico tenía lugar un movimiento de restauración, mediante el cual se transformaba en dogmatismo ecléctico, aparecía una nueva escuela de escépticos positivistas y empíricos, que, no solamente resucitó el anticuado pirronismo, sino que le comunicó una extensión y desarrollo que jamás había alcanzado. 

Enesidemo, natural de Gnose, en Creta, y que parece enseñó en Alejandría, aunque se ignora la época precisa en que floreció, haciéndole unos contemporáneo o poco posterior a Cicerón, al paso que otros suponen que vivió en el primer siglo de la era cristiana. Sea de esto lo que quiera, es lo cierto que sus Ocho libros sobre el pirronismo, de los cuales sólo poseemos fragmentos y el estracto de los mismos conservado en las obras de su correligionario Sexto Empírico, Enesidemo expone y desenvuelve las razones principales en que se apoya el escepticismo positivista y empírico. [389] Los escépticos llamaban a estas razones o motivos de duda universal tropos, y son en número de diez, siendo las principales las ocho siguientes:

1º La diversidad de organización que se observa entre los seres sensibles, y la consiguiente diversidad y oposición de las impresiones producidas por los objetos en dichos seres.

2º La diversidad en la organización humana, de la cual debe resultar y resulta diversidad de impresiones, de ideas y de inclinaciones, las cuales deberían ser idénticas, si no hubiera diversidad en la organización de los individuos.

3º La variedad y oposición de sensaciones producidas por el mismo objeto. Un pájaro de hermoso plumaje y de canto o voz desentonada, produce una sensación agradable por parte de la vista, y a la vez otra deagradable al oído. Por otro lado, es muy posible que este objeto que nos parece uno a pesar de las contrarias impresiones que en nosotros produce, sea en realidad múltiple y compuesto de elementos esenciales que nosotros no percibimos por carecer de sentidos acomodados al efecto, así como la vista no percibe la música, por no ser sentido acomodado para percibir esta realidad.

4º La dependencia y mutabilidad de nuestras percepciones en relación con la distancia, situación y demás circunstancias que rodean el objeto. El mismo elefante, que visto de cerca nos parece muy grande, nos parece pequeño a cierta distancia. Esto quiere decir que, aunque podemos conocer y afirmar lo que son para nosotros tales objetos en tal situación, en tal distancia, en tal condición, no podemos afirmar ni conocer lo que [390] son esos objetos en sí mismos y con independencia de tales condiciones.

5º Las modificaciones o cambios del sujeto percipiente. El objeto que nos causa tal sentimiento o emoción en la juventud, nos la causa diferente en la vejez; en la enfermedad vemos y sentimos las cosas de diferente manera que en buena salud, de manera que la naturaleza del juicio y del sentimiento relativamente al objeto, cambia y se relaciona con el estado del sujeto.

6º La cantidad de las cosas modifica y cambia por completo sus cualidades, y, por consiguiente, estas no pueden guiarnos en el conocimiento de su naturaleza verdadera. Ciertas substancias venenosas, en pequeñas dosis, sirven de medicamento, y las mismas, en mayor cantidad, producen la enfermedad y la muerte.

7º Podemos conocer y sabemos lo que es una cosa en relación a otra y las impresiones que en nosotros produce; pero no sabemos lo que ella es en sí misma, o con relación a su esencia íntima; porque nada nos asegura que la relación de una cosa a otra, o la impresión que en nosotros produce, sea la norma y la medida de su realidad objetiva.

8º La influencia de la costumbre, de la educación, de la sociedad y de la religión. Un eclipse, o la aparición de un cometa, nos llama la atención y nos impresiona vivamente, porque no son frecuentes, mientras que ni nos impresiona ni llama nuestra atención la vista del sol, por estar habituados a ella. El judío educado en la religión de Moisés, considera a Jehová como el Dios verdadero, y a Júpiter como un ídolo vano. [391]

Enesidemo no se contenta con asentar el escepticismo sobre estas razones generales; somete a una crítica prolija, sutil e implacable las concepciones principales de la Filosofía dogmática, y con especialidad la idea de causalidad, que es acaso la más esencial y trascendental en el terreno de la ciencia. Sexto Empírico expone en los siguientes términos la crítica que el filósofo de Gnose hace de la idea de causa:

«Un cuerpo no puede ser causa respecto de otro cuerpo; porque si obra por sí mismo inmediatamente, no puede producir sino lo que ya está en su propia naturaleza. Para obrar mediante otro cuerpo, sería preciso que dos hiciesen uno, y además esta producción intermediaria se extendería in infinitum. Lo que es corpóreo, no puede ser causa de otro ser incorpóreo, por la razón de que los seres no pueden producir más que lo que encierran en sí mismos: por otra parte, lo que es incorpóreo, no puede tener contacto, ni obrar, ni experimentar acción. Un cuerpo no puede ser causa de un ser incorpóreo, y recíprocamente, porque el uno no contiene la naturaleza del otro...

»Las cosas que coexisten no pueden ser la causa la una de la otra; porque cada una de ellas tendría igual derecho a ejercer esa prerrogativa. Una cosa anterior no puede ser causa de otra que viene después, porque la causa no existe si no existe el efecto al mismo tiempo, puesto que éste debe estar contenido en aquélla, y, por otro lado, constituyen una relación cuyos términos son simultáneos y correlativos. Más absurdo sería decir que la causa puede ser posterior al efecto.

»¿Admitiremos una causa perfecta, absoluta, que obra por su propia energía y sin ninguna materia [392] extraña? En este caso, obrando su propia naturaleza y en posesión permanente de su virtud, debería producir su efecto sin cesar, sin mostrarse activa en unos casos e inactiva en otros.

»¿Afirmaremos con algunos dogmáticos que la causa necesita de una materia extraña sobre la cual obre, de manera que la una produzca el efecto y la otra lo reciba? En este caso, la palabra causalidad expresará solamente la relación combinada de dos términos, sin que haya razón para atribuir la propiedad de causa a la una más bien que a la otra, toda vez que el uno de los términos no puede prescindir del otro.»

Después de atacar la idea de causa con estos y otros argumentos metafísicos, Enesidemo echa mano con el mismo objeto de argumentos empíricos tomados del orden experimental y de la observación de los hechos. La brevedad que nos hemos propuesto no nos permite exponer estos últimos argumentos, y así bastará recordar que el filósofo de Gnose puede ser considerado como legítimo precursor de Hume en el terreno metafísico, y como legítimo precursor también de los materialistas de nuestros días en el terreno empírico y positivista. Entre Enesidemo y los positivistas de nuestro siglo hay todavía otro punto de contacto y afinidad, y es su predilección, su tendencia común a la física atomístico-naturalista.

Sexto Empírico

Entre los sucesores de Enesidemo, además de Favorino, natural de Arlés, en la Galia, cuyo escepticismo [393] sólo es conocido por los títulos de sus obras y por indicaciones más o menos vagas de Galeno, distinguiéronse Agripa y el médico Sexto, que recibió la denominación de Empírico a causa de la escuela médica a que pertenecía {136}, y que floreció hacia fines del siglo II de la Iglesia.

El primero de éstos, o sea Agripa, redujo a cinco los diez tropos o motivos de duda que solían alegar los pirrónicos, a saber: 1º, la discordancia y contradicción en las opiniones y sistemas de los filósofos; 2º, la necesidad de proceder in infinitum en lo que se llama demostración, puesto que las premisas de toda demostración necesitan a su vez ser demostradas; 3º, la relatividad, o, mejor dicho, la subjetividad de nuestras sensaciones e ideas; 4º, el abuso de la hipótesis, o sea la conversión de hipótesis en tesis; 5º, el empleo frecuente del círculo vicioso.

El segundo asumió la misión de reunir, desarrollar y condensar respectivamente todos los argumentos aducidos a favor del escepticismo desde Pirrón hasta sus días. Sus Hypotyposes pyrrhonicae y su tratado Adversus mathematicos, pueden considerarse como una compilación y comentario general de los trabajos precedentes en favor del escepticismo, y como el arsenal común de los escépticos que le siguieron hasta nuestros días. Son obras que apenas contienen rasgo alguno de originalidad, pero que revisten el carácter de [394] verdadero monumento literario levantado al escepticismo, a causa de la extensión, universalidad y método de sus ataques. Porque Sexto Empírico, además de agrupar y exponer en sus obras los argumentos todos del escepticismo, dirige ataques especiales y directos contra cada una de las ciencias. Su obra Adversus mathematicos, aunque lleva este título, contiene capítulos o tratados especiales contra los astrónomos, contra los aritméticos, contra los lógicos, contra los físicos, contra los matemáticos, contra los moralistas, de manera que pudiera muy bien intitularse Adversus omnes et singulas scientias.

En realidad de verdad, Sexto Empírico merece ser considerado como el principal representante de la escuela escéptico-positivista que nos ocupa, y que parece haber florecido durante los dos primeros siglos de nuestra era. Sexto es el gran vulgarizador de esta escuela, porque en sus dos citadas obras expone, resume y desenvuelve respectivamente las teorías y argumentos de sus antecesores y compañeros. Así es que aunque sus escritos no se recomiendan ni por el método, ni por el estilo, ni por la originalidad, sirvieron de arsenal y fueron como fuente general en que han ido a beber en todo tiempo los partidarios del escepticismo.

Debemos, además, al autor de las Hypotyposes pyrrhonicae el conocimiento exacto y concreto de la naturaleza, procedimientos, aspiraciones y fines del escepticismo empírico o positivista. Para Sexto, el escepticismo es una especie de arte o disciplina esencialmente dubitatoria, una facultad o fuerza indagatoria, y a la vez hesitatoria de suyo y siempre (dubitatoria vel [395] haesitatoria, aut inde quod de re omni dubitet et quaerat, aut propterea quod haesitans, suspenso sit animo ad assentiendum aut repugnandum), de manera que en ningún caso y por ninguna razón produce asenso o disenso en el hombre. El verdadero escéptico se mantiene siempre en la duda; no se inclina jamás a parte ninguna, y esto, no ya sólo tratándose de asenso cierto, sino también de asenso probable o verosímil, en lo cual el verdaero escéptico se distingue y separa del escéptico académico, que admite probabilidades, es decir, que en sus juicios se inclina a una parte más que a la contraria: esto sin contar que el escepticismo académico afirma que todas las cosas son incomprensibles, afirmación de que se abstiene el escéptico verdadero, el cual ni afirma ni niega {137} tampoco la incomprensibilidad de las cosas.

El fin a que debe aspirar el escéptico, como fin último y bien supremo del hombre, y fin que se consigue en lo posible por medio del escepticismo, es la imperturbalidad de la mente, la ataraxia, la tranquilidad perfecta del ánimo; porque cuando el alma, en el orden especulativo, nada afirma ni niega; cuando nada juzga realmente como bueno ni malo en sí mismo, y en [396] el orden práctico o moral se limita a satisfacer las necesidades naturales (la sed, el hambre, el calor, &c.), y a seguir sencillamente las indicaciones de la costumbre y de la ley, es cuando posee la tranquilidad asequible, la imperturbabilidad de ánimo que cabe tener. En suma: el escéptico se propone como fin y felicidad suprema y única la imperturbabilidad (dicimus autem finem esse Sceptici imperturbatum mentis statum) del alma; para conseguirla: a) duda de todo, y nada afirma acerca de lo que es bueno o malo, y, por consiguiente, no persigue, ni busca, ni rehuye cosa alguna con vehemencia (qui ambigit de his quae secundum naturam bona aut mala sunt, nec fugit quidquam nec persequitur acri studio, proptereaque perturbatione caret) e intensidad, lo cual excluye la perturbación; b) sigue en la práctica las corrientes de la vida común (observationem vitae communis) u ordinaria, conformándose con las costumbres y leyes, sin dejarse llevar de afectos o pasiones tumultuosas, y obedecienco a las necesidades de la naturaleza, como obedece a la costumbre y a las leyes, con perfecto indeferentismo, y sin formar juicio alguno acerca de su bondad o malicia: Nos autem leges, et consuetudines, et naturales affectiones sequentes, vivimus citra ullam opinationem.

Aparte de su contenido escéptico, los libros de Sexto Empírico contienen abundantes y, ordinariamente, exactas noticias e indicaciones acerca de los sistemas y opiniones de los filósofos antiguos.

Ya hemos indicado antes que las obras de Sexto Empírico son las fuentes en que han bebido todos los escépticos desde la época del médico empírico hasta nuestros días. Y ahora debemos añadir que apenas se enecontrará [397] argumento de alguna fuerza entre los alegados por el escepticismo en sus diferentes fases históricas, que no se halle o desenvuelto, o indicado al menos en los escritos de Sexto Empírico. La existencia de Dios y la noción de causa son objetos preferentes de los ataques del escéptico alejandrino, el cual dedica sus esfuerzos a rechazarlas y destruirlas en los primeros capítulos del libro tercero de sus Hypotyposes Pyrrhonicae. Entre los demás argumentos, alegados ordinariamente contra la existencia de Dios, hállase allí expuesto y desarrollado, con cierto lujo de palabras y detalles {138}, el que se refiere a la providencia divina en sus relaciones con la existencia y origen del mal.

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La Filosofía entre los romanos

La educación, el carácter, la historia y el genio de los romanos no eran los más a propósito para cultivar el estudio de la Filosofía. La vida activa constituía el temo principal de su educación, y el genio de la especulación científica tenía y podía tener muy poca cabida en la educación de un romano, que era una educación esencialmente político-militar. Toda su atención se dirigía al amor de la patria y toda su actividad se concentraba en el menosprecio de la muerte, en la pasión de la gloria, y como medio de afirmar estos sentimientos e ideas, en la austeridad de costumbres, en el culto de las tradiciones de los antepasados, en la sencillez de la vida, en la constante vigilancia por el bien público, en la libertad de la patria y el poder de la república. Para el romano antiguo, para el romano de los buenos tiempos de la república, no había más escuela que el Foro y el Campo de Marte, ni más liceo que la tienda de campaña. Los literatos, los oradores, los filósofos eran considerados como gente baladí, que poco o nada significaban al lado del guerrero y del hombre político.

Así vemos que ni el brillo de la escuela pitagórica, ni las especulaciones atrevidas de los eleáticos, ni los viajes de Platón a Sicilia, ni los trabajos de Empedocles y otros filósofos, hallaron acogida en Roma, ni llamaron la atención de sus moradores, a pesar [399] de haberse hallado en frecuente contacto con las escuelas y filósofos de Sicilia y de la Grande Grecia, con ocasión de sus continuadas guerras y conquistas. Más todavía: cuando, andando el tiempo, o sea bajo el consulado de Strabón y Mesala, algunos filósofos hicieron tímidos ensayos para abrir escuelas, apareció un decreto del Senado reprobando y censurando con rigor semejantes innovaciones, contrarias a los usos e instituciones de los antepasados.

Otra prueba evidente de que el espíritu del pueblo romano era completamente refractario a las especulaciones filosóficas, es lo que acontenció con motivo de la célebre embajada que los atenienses enviaron a Roma, en la que figuraban el estoico Diógenes, el académico Carneades y el peripatético Critolao. A pesar de que ya entonces la sociedad romana distaba mucho de poseer la antigua severidad de costumbres; a pesar de la seguridad y confianza en sus destinos que debían inspirarle sus recientes conquistas; a pesar de que ya los patricios romanos comenzaban a llevar a filósofos en su séquito, y a pesar de que la lengua y la literatura griegas habían tomado ya carta de naturaleza en Roma y sus provincias, todavía Catón el Antiguo se asustó al ver a la juventud romana acudir a escuchar los discursos y arengas de los embajadores filósofos. «Temeroso, dice Plutarco, de que la juventud buscara en el estudio una gloria que sólo debía adquirir por el valor y la habilidad política, vituperó a los magistrados porque permitían que estos embajadores, después de terminados los asuntos que habían motivado su viaje, prolongasen su permanencia en la ciudad, enseñando a defender igualmente toda clase de [400] opiniones. En su virtud, propuso que fueran despedidos inmediatamente, para que se volvieran a enseñar a los hijos de la Grecia, pues los de Roma no debían tener más maestros que los magistrados y las leyes, según se había practicado hasta entonces.»

Sin embargo, si los esfuerzos de Catón y los decretos del Senado pudieron retardar, no pudieron impedir que la Filosofía griega se infiltrara, se extendiera y se arraigara entre los romanos; porque esto no era posible, dada la creciente la relajación y el cambio radical de las costumbres públicas y privadas, dado el desarrollo del lujo y dado el refinamiento de una civilización que no podía prescindir de juntar los goces del espíritu con los del cuerpo, y de buscar, por consiguiente, el complemento de sus placeres sensuales en el cultivo de las letras y las ciencias. Así es que en los últimos tiempos de la república, los romanos, que hasta entonces apenas habían cultivado más ciencia que la política y la moral, y aun esta última más bien con la práctica o la acción que con las letras (bene vivendi disciplinam vita magis quam litteris persecuti sunt) o enseñanza, comenzaron a aficionarse a los estudios filosóficos, afición que fue consolidándose y creciendo paulatinamente, hasta tomar cuerpo, por decirlo así, en Lucrecio y en Cicerón, pudiendo decir este último con bastante fundamento, que hasta su época la Filosofía había permanecido abatida (jacuit) o descuidada entre los latinos: Philosophia jacuit usque ad hanc eatatem, nec ullum habent lumen litterarum latinarum.

Por otra parte, no era posible evitar la introducción y propaganda de la Filosofía griega entre los [401] romanos, hallándose, como se hallaron por espacio de siglos, en perenne contacto con los representantes de esa Filosofía en Sicilia e Italia primero, y después en las diferentes provincias de la Grecia y del Asia. Las conquistas de Munmio, de Paulo Emilio y de Sila; las expediciones militares de Pompeyo, de César, de Marco Antonio y de Augusto; la posesión, en fin, de Rodas, Atenas y Alejandría, centros y focos del movimiento filosófico de la Grecia, hacían inevitable la propagación de la Filosofía griega entre los romanos.

La escuela peripatética entre los romanos

Así sucedió en efecto; pero los romanos se limitaron a exponer las especulaciones de la Filosofía griega y adoptar sus diferentes sistemas, sin producir ninguno que ofrezca originalidad digna de atención. Aunque casi todas las escuelas griegas tuvieron sus partidarios y representantes entre los romanos, su genio eminentemente práctico los llevó con preferencia a la doctrina de Epicuro, a la de la Academia en sus últimas manifestaciones o tendencias eclécticas, y a las máximas austeras del Pórtico.

No faltaron, sin embargo, algunos que filosofaron en sentido peripatético y concedieron la preferencia a la doctrina de Aristóteles. Plutarco enumera a M. Craso entre los peripatéticos, y Cicerón nos habla del napolitano Staseas, a quien supone partidario y maestro de la Filosofía de Aristóteles. Discípulo de este Staseas [402] fue Pupio Pisón, el cual figura en los diálogos filosóficos del orador romano como partidario y admirador de la doctrina de Aristóteles y de los peripatéticos. En uno de dichos diálogos Pupio Pisón, después de ensalzar los escritos e instituciones (scriptis institutis) de los peripatéticos, y después de afirmar que en la doctrina aristotélica se inspiraron emperadores y príncipes y hasta matemáticos, poetas, músicos y médicos (mathematici, poestae, musici, medici denique ex hac, tanquam ex omnium artium officina, profecti sunt), concluye recomendando y ensalzando el método seguido por Aristóteles y sus discípulos, los cuales en la investigación de las cosas proceden discutiendo y examinando los argumentos en pro y en contra {139}, sin adoptar por eso la marcha escéptica de los académicos.

En la época misma de Cicerón, y posteriormente, florecieron además varios filósofos peripatéticos, que merecen figurar entre los representantes greco-romanos de la escuela peripatética, en razón a que, o vivieron y enseñaron en Roma, o fueron maestros de literatos y filósofos romanos. En este concepto pertenecen a la escuela peripatética greco-romana, además de Andrónico de Rodas, que ordenó y vulgarizó entre los romanos las obras de Aristóteles y del ya citado Critolao, Nicolás de Damasco y Jenarco de Seleucia, de los [403] cuales consta que enseñaron en Roma en tiempo de Augusto: Alejandro de Egas, de quien se dice que fue maestro de Nerón; Cratipo, maestro de Quinto Cicerón; Aristocles de Messina, impugnador acérrimo del escepticismo positivista de Enesidemo; Anmonio de Alejandría, que enseñó en Atenas, donde tuvo por oyentes a varios patricios romanos, Sosigenes, y sobre todo el médico Galeno, el cual, aunque natural de Pérgamo, pasó la mayor parte de su vida y enseñó en Roma. Sus trabajos científicos y sus descubrimientos, relacionados con gran parte de las ciencias físicas y naturales, aparecen inspirados en la doctrina de Aristóteles, siendo de notar también que se le atribuye la invención de la cuarta figura del silogismo.

A causa de su contacto y de sus relaciones doctrinales, científicas y pedagógicas con los romanos, pudieran también enumerarse entre los representantes del peripateticismo romano, Menefilo, Adrasto, Temistio, Alejandro de Afrodisia y otros varios comentadores de los escritos de Aristóteles que florecieron en Atenas y Alejandría y otras ciudades del Oriente y de la Grecia, cuando la dominación romana se extendía ya por aquellas regiones.

El último, o sea Alejandro de Afrodisia, es acaso el más notable de aquella época, y no sin razón fue apellidado por antonomasia el Comentador. Sus comentarios a los escritos de Aristóteles, y principalmente los que versan sobre los libros metafísicos, se distinguen por la nitidez o claridad de exposición y por cierta originalidad relativa, y en este último concepto puede decirse que sirvieron de norma a los escolásticos para sus comentarios, ora sobre las obras de Aristóteles, ora sobre [404] las de Pedro Lombardo, ora sobre las de Santo Tomás.

La cuestión de los universales, en que tanto se ocuparon los escolásticos, fue tratada por Alejandro de Afrodisia con bastante detenimiento; pues, no sólo explica la noción general del universal {140} y su concepto propio, sino que trata además de cada uno de los cinco modos de universalidad. Las doctrinas del comentador de Afrodisia sobre este punto ejercieron acaso tanta influencia en las disputas posteriores sobre los universales, como el Isagoje de Porfirio.

Supónese generalmente que Alejandro de Afrodisia comunicó cierta tendencia materialista a la psicología de Aristóteles, enseñando que el alma humana debe considerarse como forma meramente informante del cuerpo, y no como forma subsistente, como verdadera substancia intelectual. Cierto es que no faltan pasajes que se prestan a este sentido materialista, sentido que, andando el tiempo, sirvió de punto de partida para la famosa teoría averroísta de la unidad del alma humana; pero tampoco faltan textos que parecen excluir y negar esta interpretación psicológica materialista, toda vez que apellida substancia a nuesro entendimiento, [405] atribuyéndole su esencia propia intelectual; busca la razón suficiente de la diferencia entre el entendimiento humano y el divino, en cuanto al modo de entender, en que el primero entraña cierto grado de potencialidad, mientras que el segundo es actualidad pura, razón por la cual la intelección en Dios se verifica sin esfuerzo alguno, lo cual no puede verificarse en el hombre, cuyo entendimiento entraña cierta potencialidad {141}, la cual no le permite entender de una manera permanente y sin trabajo alguno. 

La escuela epicúrea entre los romanos 

Aunque no de grande importancia científica, fueron bastante numerosos los adeptos y partidarios de la doctrina epicúrea en Roma. Los nombres de Cacio y de Amafanio son los primeros que se presentan en la historia del epicureísmo romano, en la cual aparecen en seguida los nombres, ya más conocidos e importantes, de C. Casio, de Pomponio Ático, de Veleyo, y sobre todo de algunos de los principales poetas, entre los cuales sobresale Horacio, que con notable desenfado y no [406] menor franqueza se llama a sí mismo Epicuri de grege porcum. 

Empero el representante más genuino, más autorizado y más completo de la escuela epicúrea entre los romanos, fue, a no dudarlo, el famoso Lucrecio (Titus Lucretius Carus), que nació, según la opinión más probable, en el año 99 antes de la era cristiana, y murió cuando sólo contaba cuarenta y cuatro años de edad. Los historiadores convienen generalmente en que se suicidó, y Eusebio de Cesárea lo afirma terminantemente, pues escribe en su Crónica, hablando de Lucrecio: Propria se manu interfecit, anno aetatis quadragesimo quarto. 

Sea de esto lo que quiera, es indudable que en su famoso poema didáctico dirigido a Munnio, su amigo, y que lleva el título De rerum natura, Lucrecio expone, desenvuelve y acentúa en sentido materialista y ateo la doctrina de Epicuro, a quien desea seguir e imitar (te imitari aveo), tomándole por maestro y guía, apellidándole ornamento de la nación griega, y reconociendo en él al primero y más ilustre de los filósofos: E tenebris tantis tam clarum extollere lumen, qui primum potuisti... te sequor, oh grajae gentis decus. 

Basta, en efecto, pasar la vista por el poema de Lucrecio, para convencerse de que es un verdadero comentario de la doctrina de Epicuro; pero un comentario escrito para desenvolver y consolidar la tesis ateísta y las demás conclusiones negativas de la escuela. Así vemos que, aunque el fundador de ésta había hablado de dioses y de su culto, para el poeta latino no hay más Dios ni más causa de los seres que la rerum natura creatrix, y que se complace en declarar cruda [407] guerra a los dioses y a toda religión {142}, gloriándose de haber conseguido poner a ésta bajo los pies (religio pedibus subjecta) y cantando victoria contra el cielo o la divinidad. 

Aunque Lucrecio nos habla de ánimo o espíritu y de alma, enseña, sin embargo, que son verdaderos cuerpos (corporea natura, animum constare animamque), y lo mismo el primero –que no es más que una manifestación del alma– que la segunda, son una mera combinación de cuerpos pequeños, lisos y redondos: Constare necesse est corporibus parvis, et laevibus atque rotundis. 

En armonía con esta concepción sobre el origen y naturaleza del alma, y marchando en pos de su maestro Epicuro, el poeta romano niega terminantemente la inmortalidad del alma, se burla de los vanos terrores que al vulgo de los hombres inspira la muerte, toda vez que, después de muerto, ningún dolor ni pena puede ya experimentar el hombre (tu quidem, ut es [408] letho sopitus, sic eris aevi. –Quod superest, cunctis privatus doloribus aegris), cuyo sentimiento por la muerte de sus allegados sólo puede y debe referirse a su ausencia o pérdida de la vida presente y de sus goces. En su calidad de materialista y ateo, no podía desconocer Lucrecio la importancia capital de la doctrina referente a la inmortalidad del alma, y de aquí es que dedica una gran parte del libro tercero de su poema a combatir y rechazar esta inmortalidad, atacándola en todos los terrenos y desde diferentes puntos de vista, incluso el mitológico.

El conocimiento o percepción de las cosas se verifica en el alma por medio de ciertas imágenes a manera de membranas sutiles (quasi membranae) que, saliendo de los cuerpos, se esparcen por la atmósfera (volitant ultro utroque per auras), a través de la cual llegan hasta los órganos de los sentidos, produciendo en el alma la representación y percepción de los objetos de los cuales se desprendieron y proceden aquellas imágenes corpóreas.

Lo mismo que los sectarios recientes del materialismo y del darwinismo, Lucrecio, después de explicar el origen del hombre por medio de combinaciones atómicas, procura explicar su desenvolvimiento en el orden natural o físico, no menos que sus propiedades morales, sus instituciones sociales, religiosas y políticas, y también el origen y desarrollo del lenguaje y de las artes, por medio de un proceso espontáneo de la naturaleza, que, después de ensayos y tanteos diferentes, produce series más y más perfectos, abandonando (Darwinismo) o dejando perecer los menos perfectos. El género humano, con todas sus manifestaciones, [409] representa un proceso indefinido, una cadena cuyo primer eslabón es el hombre rudimentario con cualidades puramente físicas: el hombre semi-bruto.

Excusado parece decir que para Lucrecio, lo mismo que para su maestro Epicuro, los átomos o cuerpos simples, apellidados generalmente por Lucrecio principia, primordia rerum, son eternos e indestructibles, y que también es eterno su movimiento, e infinito el vacío en que se mueven.

Es digno de notarse que Lucrecio supone que el mundo actual debe perecer y disolverse andando el tiempo, y no lo es menos que, preludiando al moderno darwinismo, señala las imágenes y visiones que se perciben en sueños (in somnis quia multa et mira videbant efficere) como origen de las preocupaciones humanas acerca de la existencia de los dioses. 

La escuela académica entre los romanos. Cicerón 

La doctrina de Platón no fue la que mayor número de partidarios alcanzó entre los romanos. Bruto y Varrón son los que presentan cierta predilección por la doctrina del maestro de Aristóteles, o sea por la primitiva Academia. En cambio, la Academia nueva hállase brillantemente representada entre los romanos por Cicerón; pues si bien es cierto que su Filosofía es una especie de sincretismo en que tienen participación los principales sistemas de la Filosofía griega, no lo [410] es menos que en el fondo de sus escritos filosóficos palpita el pensamiento, a la vez escéptico y ecléctico, de la Academia media y nueva. 

Nació este célebre orador filósofo en Arpino, 106 años antes de Jesucristo, y murió a los sesenta y cuatro años de edad, víctima de las discordias civiles y de las venganzas del segundo triunvirato. Había tomado parte activa en el gobierno de la república en calidad de cuestor, pretor y cónsul, y más todavía acaso había influido en sus vicisitudes durante los azarosos tiempos que alcanzó, con su elocuencia y magníficas arengas.

Cicerón siguió en su juventud las lecciones del epicúreo Fedro, del peripatético Filón de Larisa, de los estoicos Diodoto y Posidonio, y del académico Antíoco. Su Filosofía es el reflejo de su educación literaria. Todos los grandes filósofos y todos los sistemas más notables hallan gracia en su presencia y atraen sus miradas. Pitágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles, Zenón el estoico, todos merecen sus elogios: sólo Epicuro y su escuela le inspiran repugnancia.

Los trabajos filosóficos de Cicerón se hallan en relación y como en consonancia con la marcha y vicisitudes de su vida política. Su acción como filósofo es la expresión, a la vez que complemento, de su actividad como hombre público, y llena, por decirlo así, el vacío o los intervalos de ésta. Así es que en Cicerón, considerado como filósofo, es fácil observar las mismas cualidades y defectos que se le atribuyen y le convienen realmente, considerado como hombre político. Las vacilaciones, la debilidad y las contradicciones que afean la vida pública de Cicerón, al lado de la impetuosidad, [411] el patriotismo y la energía del gran adversario del Catilina, reaparecen igualmente en Cicerón como filósofo, al lado de sus brillantes cualidades.

En armonía con estas indicaciones, Ritter observa con razón que «si se quiere ser equitativo y justo con respecto a los servicios hechos por Cicerón a la Filosofía, es preciso no olvidar que toda su educación tenía un fin político, y, por consiguiente, también lo tenía en Filosofía... Sus obras filosóficas se resienten de su posición relativamente a los negocios públicos: conócese fácilmente que eran como un especie de entreactos que llenaban sus forzados descansos, y observase que vieron la luz pública en los intervalos entre los más grandes peligros y el goce del honor y del poder. Sin contar los trabajos filosóficos de su juventud, que sólo presentan traducciones del griego o escritos oratorios sobre la Filosofía, los cuales pueden ser mirados como preliminares a su carrera oratoria, no compuso obras filosóficas más que en dos épocas, la primera de las cuales fue cuando el primer triunvirato mantuvo al Estado en una agitación tan febril, que Cicerón desesperó de su vida; la segunda se refiere o abraza la dictadura de César y el consulado de Antonio, época en la que no veía plaza honrosa para sí en los negocios públicos. Sus obras sobre la república y sus leyes pertenecen a la primera época; el resto de sus escritos filosóficos, que corresponden a edad más madura, pertenecen a la segunda. Durante estas dos épocas, ni la necesidad, ni la ambición, llevaban a Cicerón a tomar parte activa en la política, por el contrario, desde el momento en que entrevió la posibilidad de ejercer de nuevo su talento en los negocios [412] públicos, y luego que Pompeyo se puso a la cabeza de los grandes, durante la guerra civil y después de la muerte de César, o desde que ya no temió demasiado por sí mismo y por su familia, cesó de ocuparse en la Filosofía. De manera que consideraba a ésta como un refugio en las agitaciones de la vida, como una distracción, como un medio de llenar sus vacíos y descansos. Cuando ve o considera que el bajel del Estado está en peligro, participa a su amigo Ático la resolución adoptada de aplicarse de una manera fundamental al estudio de la Filosofía en medio de las vanidades de este mundo; pero al propio tiempo procúrase informes detallados de la situación de estas mismas vanidades».

Obsérvase, en efecto, que la intensidad de sus aficiones filosóficas y de sus ocupaciones científicas decrecen a medida que renacen sus esperanzas de poder tomar parte de nuevo en la gobernación del Estado y en los negocios públicos. Las alternativas, las vacilaciones y la situación expectante e indecisa de su ánimo y de su vida en el terreno político, engendran en su espíritu una situación análoga en el terreno filosófico. De aquí sus afirmaciones e ideas contradictorias acerca de la importancia y utilidad de la Filosofía, puesto que unas veces proclama la perfecta ineficacia de la Filosofía y de sus consuelos en las desgracias de la vida, concendiéndole apenas eficacia suficiente para producir un pequeño olvido (exiguam doloris oblivionem) o adormecimiento del dolor, al paso que otras veces la considera como el verdadero bien y el mayor de la vida presente, apellidándola también madre o principio de todos los bienes representados por la palabra y la obra [413] del hombre: Matrem omnium bene factorum beneque dictorum.

La Filosofía de Cicerón, considerada en conjunto, es como el reflejo de la situación vacilante, indecisa, desigual, de su espíritu y de su vida, tanto en el orden político como en el orden científico, y es, a la vez, el reflejo de su educación literaria, que fue educación esencialmente ecléctica, según arriba hemos apuntado. Así no es de extrañar, sino que es bastante lógico, que el pensamiento fundamental, la idea madre del orador romano en el terreno filosófico, su sistema general como filósofo, o, digamos acaso mejor, como escritor de Filosofía, se halle representado por la Academia nueva combinada con el eclecticismo probabilista. El hombre no puede conocer la verdad con certeza y evidencia; tiene que contentarse con juicios más o menos probables {143}, más o menos verosímiles, y a ellos debe atenerse el hombre prudente en todo, pero especialmente en las cosas prácticas de la vida. Esto explica la discordancia y perpetuas contradicciones que se observan en sus escritos. Parecen algunas veces que abraza el dogmatismo teológico de Platón y la teoría ética de Aristóteles; escribe magníficos pasajes para [414] demostrar la existencia de Dios; discurre con profundidad acerca de su naturaleza y atributos; aduce sólidos argumentos en favor de la inmortalidad del alma; pero en la página siguiente echa por tierra todo este edificio dogmático, llamando a las puertas del escepticismo y afirmando la acatalepsia de la Academia nueva.

Al lado de la idea escéptico-académica, domina en Cicerón la idea ecléctica, dando la preferencia en determinadas materias a determinadas escuelas, y adoptando la opinión de éste o de aquel filósofo, como más probable, según el objeto de que se trata. La Academia nueva y el Pórtico sírvenle de guía generalmente en las cuestiones dialécticas y físicas: en psicología manifiesta predilección por las teorías de Platón; Aristóteles y Zenón le suministran la mayor parte de sus máximas morales, y en política puede ser considerado como discípulo del primero.

Son ciertamente notables las demostraciones y pruebas alegadas por Cicerón en favor de la espiritualidad e inmortalidad del alma humana y a favor de la existencia de Dios {144}, demostraciones y pruebas que [415] parecen propias de un dogmático propiamente dicho, más bien que de un sectario de la Academia media. Fundándose en esto, en los grandes y repetidos elogios que tributa a Platón, a quien apellida y considera como una especie de dios de los filósofos, –quasi quendam deum philosophorum,– y también en la preferencia que da al discípulo de Sócrates en muchas cuestiones, y principalmente en casi todas las que se refieren a la psicología, sospecharon algunos que en realidad de verdad, Cicerón era partidario de la Filosofía de Platón, y que sus dudas o manifestaciones escépticas tienen más de aparente que de real. Hasta pudiera sospechar alguien que aquellas manifestaciones escépticas deben considerarse como ardides literarios, cuyo objeto no es otro más que ocultar su convicción personal para confutar y rebatir con mayor libertad las opiniones de otros.

La verdad es, sin embargo, que semejantes sospechas, apuntadas por algunos historiadores, no parecen [416] muy fundadas, si se tiene presente la insistencia con que muchos lugares de sus obras afirma y advierte que la verdad se encuentra casi siempre mezclada con el error, sin que sea fácil discernirlos; que aunque admite muchas cosas como probables, no se atreve a afirmarlas ni seguirlas como absolutamente ciertas (nos probabilia multa habemus, quae sequi facile, affirmare vix possumus), reivindicando a la vez su libertad e independencia completa para sus juicios (liberiores et solutiores sumus), y acerca de las opiniones y doctrinas de todas las escuelas. En armonía con esto, Cicerón reprueba enérgicamente la conducta de los que abrazan sistemas determinados sin haber podido siquiera juzgar de su verdad, y de los que, guiados por el acaso y las circunstancias, más bien que por el estudio y juicio de las doctrinas, se adhieren fuertemente a alguna de éstas como a una roca: Ante tenetur adstricti, quam quid esset optimum, judicare potuerunt... Ad quamcumque sunt disciplinam quasi tempestate delati, ad eam, tanquam ad saxum adhaerescunt.

Es justo advertir aquí que esta tendencia o dirección escéptica se acentúa principalmente en las cuestiones de cosmología y de física, lo cual no le impide, sin embargo, rechazar enérgicamente las teorías físico-cosmológicas y psicológicas de Epicuro y sus discípulos. Así es que, después de mencionar alguna de estas teorías, dice con cierto desdén: Puderet me dicere non intelligere, si vos ipsi intelligeretis, quia ista dicitis.

Cicerón, que contribuyó eficazmente al movimiento filosófico entre los romanos con sus numerosos escritos, tiene también el mérito de haber popularizado entre ellos la historia de la Filosofía, exponiendo con [417] mayor o menor exactitud las diferentes teorías de las escuelas filosóficas, e indicando a la vez los primeros pasos y el origen de la Filosofía entre los romanos, siendo de notar que parece atribuir este honor a Pitágoras {145} y su escuela.

Resumiendo: la dirección general de Cicerón en Filosofía coincide con la Academia nueva, pero modificando y atenuando el escepticismo rígido de la misma, o sea moderando sus principios, aunque sin rechazarlos (quam (academiam) quidem ego placare cupio, submovere non audeo), según él mismo nos dice.

En las cuestiones cosmológicas y físicas, es más académico, o, si se quiere, más escéptico que en las demás; sin perdonar por eso la teoría atomista de Epicuro {146}, a la cual declara guerra a muerte.

En materia de metafísica, de política y de moral, se inspira alternativa y parcialmente en Platón, Aristóteles y la escuela estoica, dando la preferencia a la [418] moral y a la práctica de los deberes sociales sobre la ciencia (agere considerate, pluris est quam cogitare prudenter) y la especulación {147}.

El estoicismo entre los romanos. Séneca

Séneca, Epitecto y Marco Aurelio, sin ser los únicos {148}, fueron los principales representantes del estoicismo greco-romano.

Séneca (Lucio Anneo), que floreció en el primer siglo del Cristianismo, fue natural de Córdoba. Sus padres fueron Marco Anneo Séneca, que enseñó la retórica en Roma en tiempo de Augusto, y Helvia, que contaba entre sus ascendientes a la madre de Cicerón. Llevado a Roma por su padre, Séneca se dedicó en su juventud a la elocuencia, en la cual llegó a sobresalir; pero habiendo sabido que sus discursos excitaban los celos y la suspicacia de Calígula, abandonó el foro para dedicarse al estudio de la Filosofía, en la cual hizo rápidos progresos. Habiendo tomado parte después en la vida pública, fue nombrado cuestor, lo cual no impidió que fuera desterrado a Córcega, en donde permaneció siete años, por haber sido acusado, con razón o sin ella, por [419] Mesalina, de tener relaciones ilícitas con Julia, hija de Germánico. Llamóle a Roma Agripina para ecargarle la educación de su hijo Nerón, cuyos instintos de sanguinaria crueldad conoció desde luego, pero no supo o no pudo corregir. A pesar de su profesión de estoicismo, la conducta del filósofo cordobés mientras permaneció al lado de Nerón, fue más propia de un discípulo de Epicuro que de un estoico. Sin embargo, ni sus lisonjas y bajezas, ni sus grandes tesoros, ni los millares de esclavos que poseía, pudieron libertarle de los caprichos sanguinarios de su discípulo. Acusado, con razón o sin ella, de tener parte en la conspiración de Pisón, recibe orden de abrirse las venas, sin que se le permitiera siquiera hacer testamento, y muere a los sesenta y cinco años de edad con estoica o dramática impasibilidad, dictando un discurso en que rebosan sublimes máximas morales y cierta magnanimidad propias del orgullo estoico.

El fondo de la Filosofía de Séneca es el estoicismo, y lo es especialmente bajo el punto de vista de la moral. Como los estoicos, divide la Filosofía en Lógica o Racional, Física y Moral. La primera, más bien que lógica es una simple dialéctica, según la concibe y la expone, y por lo que hace a la física, comprendiendo en ésta la cosmología y la teodicea, puede decirse que la concepción de Séneca es una concepción escéptico-académica, muy análoga la de Cicerón. Para el filósofo cordobés, lo mismo que para el orador romano, la certeza y la evidencia están fuera del alcance de la razón humana en las cosas físicas y en las ciencias especulativas, debiendo limitarnos a asentir a lo probable y verosímil. [420]

Esto no obstante, y faltando en cierto modo a su consigna, Séneca investiga, discute y resuelve varios problemas pertenecientes a la Física en sus escritos, y con especialidad en los siete libros de sus Quaestiones Naturales, en los cuales trata del cielo, de la tierra, de los elementos, de los terremotos, de los fenómenos meteorológicos, de los cometas, &c. Más todavía: el filósofo cordobés plantea también, aunque no siempre discute y resuelve los principales problemas pertenencientes a la teodicea y la cosmología, y, al hacerlo, no solamente ensalza la nobleza e importancia de las ciencias especulativas y principalmente de los que tienen por objeto a Dios, sino que parece darles la preferencia sobre la ciencia moral que se refiere al hombre, insinuando que la superioridad de la primera está en relación con la superioridad y distancia del hombre a Dios (tantum inter duas interest, quantum inter Deum et hominem), y concluyendo por afirmar que apenas merecía la pena de nacer, si el hombre no pudiera elevarse al conocimiento de Dios y de las cosas divinas {149} o superiores, al conocimiento de las causas y razones primeras de las cosas.

Por lo demás, las ideas y opiniones de Séneca en orden a estos problemas, y más especialmente con respecto a la divinidad, coinciden generalmente con las [421] de la escuela estoica. Para el maestro de Nerón, como para el estoicismo, Dios es la mente o razón del universo, y es a la vez todo el universo mundo, considerado en todas sus partes, superiores o inferiores, visibles o invisibles: Quid est Deus? Mens Universi. Quid est Deus? Quod vides totum, et quod non vides totum.

La virtud es el único y supremo bien a que debe aspirar el sabio. Consiste ésta en vivir conforme a la naturaleza humana (secundum naturam suma vivere), y es cosa muy fácil de suyo, por más que las preocupaciones y locura general de los hombres la haga difícil: difficilem facit communis insania.

Esta virtud, que hace al hombre verdaderamente sabio; la virtud que resume y que representa todas las virtudes y que lleva consigo el bien supremo y la felicidad del hombre, es la prudencia; porque a ésta acompañan necesariamente la templanza, la fortaleza o constancia, la imperturbabilidad, la exención de la tristeza, y consiguientemente la felicidad {150}, siendo para él indiferentes todas las demás cosas. Así es que el sabio, el hombre de la virtud estoica, «no temerá la muerte, ni las cadenas, ni el fuego, ni los golpes de la fortuna; pues sabe que estas cosas, aunque parecen males, no lo son en realidad.»

El hombre de la virtud, no sólo se asemeja a Dios, sino que es superior a éste en cierto modo, por cuanto que realiza con sus propios esfuerzos y hace por elección lo que Dios hace naturalmente. Est aliquid quo [422] sapiens antecedat Deum: ille naturae beneficio, suo saspiens est.

Aquí aparece ya el orgullo refinado y egoísta del estoico, como aparecen su estúpida impasibilidad y sus aberraciones morales, cuando afirma que el alma del hombre permanece impasible e intrépida, mientras que el cuerpo mordetur, uritur, dolet, y, sobre todo, cuando enseña que el suicidio, no solamente es lícito, sino acción conforme con la ley interna (nihil melius aeterna lex fecit, quam quod unum introitum nobis ad vitam dedit, exitus multos), dejando al arbitrio o capricho del hombre la vida y la muerte: Placet? vive: non placet? licet eo reverti unde venisti.

Máxima es esta muy propia de un estoico orgulloso, y muy propia también de un filósofo que enseña que el virtuoso, el sabio estoico, si tiene poco que temer de los hombres, nada tiene que temer de Dios: scit non multum esse ab homine timendum, a Deo nihil.

En el orden especulativo, Séneca profesa ciertas opiniones que se acercan mucho al materialismo, por más que otras veces parezca inclinarse a la opinión contraria. Quod fit, et quod facit, corpus est, escribe, y en otros pasajes considera como cuerpos a las pasiones y los vicios {151} y hasta el alma misma: corpora [423] ergo sunt, et quae animi sunt; nam et hic corpus est.

Al lado de esta doctrina tan desconsoladora y tan poco conforme con la verdadera moral, Séneca enseña y ensalza el culto de Dios y su providencia paternal para con los hombres, y recomienda su imitación como medio eficaz de perfeccionamiento moral. Y es justo añadir aquí que lo que constituye el verdadero mérito de Séneca como filósofo moralista, es lo que podríamos llamar su principio humanitario. El filósofo cordobés, sin rechazar ni condenar en absoluto la esclavitud, tiene para los esclavos palabras de benevolencia y máximas de dulzura y dignidad, que no se encuentran en los filósofos que le precedieron. Séneca enseña, y enseña con insistencia, la fraternidad o parentesco universal que liga a los hombres todos entre sí –natura nos cognatos edidit– y que radica en la misma naturaleza. De este principio, relativamente nuevo y extraño para la Filosofía pagana, deduce aplicaciones y máximas que debían ser no menos nuevas y extrañas para esa Filosofía. En la antigua política, en la antigua Filosofía, en las antiguas costumbres y en las antiguas instituciones sociales, era doctrina corriente, y práctica autorizada considerable exento y libre de todo deber de humanidad y benevolencia, no ya sólo para con los esclavos, sino también para con los extranjeros, los cuales, por el solo hecho de serlo, eran mirados y tratados como enemigos. El filósofo cordobés abandona estas máximas tradicionales y arraigadas para predicar el amor mutuo –haec nobis amorem indidit mutuum– que la naturaleza misma inspira y prescribe a todos los hombres, y, lo que es más, la obligación o precepto de hacer eficaz y práctico este amor de nuestros [424] semejantes, sin distinción de clases ni estados, prestándoles auxilio y ayuda en sus necesidades: Praecipiemus, dice, ut naufrago manum porrigat, erranti viam monstret, cum esuriente panem suum dividat.

Y concretando la cuestión a la esclavitud y los esclavos, Séneca, no sólo reconoce que la esclavitud no excluye la humanidad, o, digamos mejor, la igualdad de naturaleza (servi sunt? imo homines), la amistad y el compañerismo (servi sunt? imo humiles amici; servi sunt? imo conservi), sino que recomienda que los esclavos sean tratados con clemencia y cortesía, admitidos a familiar trato, y hasta como consejeros (in sermonem admitte et in consilium), y sentados a la mesa lo mismo que los hombres libres {152} siempre que sean dignos por razón de sus costumbres; porque de éstas, y no de sus ministerios, depende su dignidad: non ministeriis illos aestimabo, sed moribus.

En vista de todo esto, ocurre naturalmente preguntar: ¿de dónde procede que Séneca, sin ser un filósofo de primer orden, sin poder compararse con Pitágoras y Sócrates, con Platón y Aristóteles, enseña, sin embargo, y profesa máximas tan superiores a las de estos grandes filósofos y tan desconocidas y extrañas en épocas anteriores? La respuesta no es difícil, si se tiene en cuenta que el filósofo cordobés fue maestro y [425] víctima del gran perseguidor de los cristianos, del que dio muerte a San Pedro y San Pablo. Rechazando como apócrifa la correspondencia epistolar entre el filósofo de Córdoba y el Apóstol de las naciones, es preciso reconocer en todo caso que cuando el primero descendió al sepulcro, el segundo ya había recorrido o recorría a la sazón las provincias del Oriente y del Occidente, anunciando por todas y en la misma Roma la buena nueva, la gran revelación del Verbo de Dios sobre la tierra, el Cristianismo, en fin, cuya doctrina religiosa, cuyas máximas y ejemplos, y cuyo espíritu de caridad habían penetrado paulatinamente en todas las capas sociales, y venían infiltrándose insensiblemente en el mundo de la ciencia, subyugando con la fuerza de su verdad y belleza divinas los mismo espíritus que se rebelaban contra él y le hacían cruda guerra. Sólo de esta suerte es posible concebir y explicar los vislumbres y como fulgores de moral cristiana que, confundidos y amalgamados con las frías y orgullosas máximas del estoicismo, aparecen con frecuencia en las obras de Séneca. Las últimas palabras arriba citadas pueden considerarse como un eco lejano y como una repercusión inconsciente de las bienaventuranzas predicadas por el Hombre-Dios en el Sermón de la montaña. Añádase a esto que los acontecimientos históricos debieron poner a Séneca en contacto inmediato o mediato con San Pablo. Durante su permanencia en Acaya, el Apóstol fue citado y compareció ante el tribunal de Galión, el cual era hermano de Séneca. Más adelante compareció en Roma ante el prefecto del pretorio, Burrho, amigo de nuestro filósofo, sin contar que graves autores afirman que San Pablo compareció [426] también dos veces ante el mismo Nerón. Estos hechos demuestran que le filósofo cordobés debió tener, si no comunicación directa y personal con el Apóstol de las naciones, al menos conocimiento más o menos exacto de su predicación y doctrina.

La elevación que distingue y caracteriza a la moral de Séneca, como resultado e indicio de la influencia latente del Cristianismo, parece observarse también en algunos otros puntos de su doctrina, entre los cuales merecen llamar la atención sobre sus ideas acerca del futuro progreso de la humanidad. Séneca es acaso el único filósofo de la antigüedad que entrevió con cierta claridad relativa la existencia de la ley del progreso humano en el terreno social, en el político, y sobre todo en el de las ciecias y artes. La verdad, dice, está patente a la investigación de todos; pero ninguno la posee toda, antes bien queda mucho que descubrir de la misma a los venideros (patet omnibus veritas, nondum est occupata, multum ex illa etiam futuris relictum est), o sea nuestros hijos y sucesores. Porque llegará tiempo, añade, en que a beneficio de repetidas y diligentes observaciones, se harán patentes ciertas verdades que hoy ignoramos: no basta una sóla época para descubrir todas las verdades: Veniet tempus, quo ista, quae nunc latent, in lucem dies extrahat, et longioris aevi diligentia: ad inquisitionem tantorum una aetas non sufficit.

En obsequio de la justicia y de la imparcialidad, es justo recordar que el filósofo español non semper sibi constat, siendo muy difícil conciliar entre sí algunas de sus ideas, y no siendo raro tropezar en sus escritos con afirmaciones contradictorias. Varios [427] historiadores y críticos, y entre ellos algunos compatriotas de Séneca {153}, se ocuparon en este punto, llamando la atención sobre la falta de fijeza de ideas que se echa de ver en el maestro de Nerón.

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Andy de EMMONY como caso de estudio

Por Pablo Pallas

En el Behind the Scenes Video se publicó que la filmación de la película God on Trial se desarrolló en menos de dos semanas. Fue producida por la BBC/WGBH. En ese filme se conforma un tribunal para enjuiciar a Dios, integrado por hombres que al otro día les espera la cámara de gas de los nazis. Se discute el contrato del dios judío con su pueblo, siendo que la promesa de protegerlos se halla consignada en ese documento. La Torah es el texto acerca del cual se reflexiona. Te propongo que luego de analizar las afirmaciones teóricas del período romano, estudies alguna semiología de la intertextualidad que adviertas en el filme. Eso implica que analices, asimismo, las tensiones habidas entre una exégesis del argumento para provocar una apología de la divinidad o la negación radical de su existencia.

Título: God on Trial | Director: Andy de EMMONY | Año: 2008 | País: UK | Duración: 85.20 min.