Maestría en ciencias humanas: tesis
«Mundo gay» intrincado en la moral sexualVersión PDF de resumen de tesis e índice
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Por Pablo Pallas
Del desarrollo de tesis, se publican líneas fundamentales de su paráfrasis (respecto del documento inicial, aceptado por el tribunal competente y acompañado a su vez de los distintos registros bibliotécnicos aplicados). La razón definitiva que se trataría fue la siguiente: El activismo gay y su estilo como contracara del tedio moral, 2003 - 2013. Este ensayo se desarrolló para presentar ante la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (Universidad de la República Oriental del Uruguay), en su Unidad de Profundización, Especialización y Posgrados, opción Filosofía Contemporánea del Instituto de Filosofía. Trata fundamentalmente de las tensiones habidas entre el mundo gay y el plano heterosexualista de las reflexiones morales, aquellas que son asociadas especialmente a la construcción de lo sexual. Se analizaron, a su vez, las progresiones civiles de ese mundo gay, se revisaron diez años de su desarrollo, en un Uruguay que retomaría concomitantemente una historia de reformas sociales.
1. Propósito de paráfrasis de la tesis aceptada por el Tribunal de Maestría
El tema de reflexión es el siguiente: los diez años de activismo gay que hubo en el Uruguay, entre 2003 y 2013, y que se fue contraponiendo a un mundo moral que es propenso a la defensa sistemática de la heterosexualidad.
[...]
Palabras clave: heterosexualismo, gay, moral, institucionalidad, positividad, genealogía.
2. Metodología y propósito de la tesis
Lo que busco es contraponer las emancipaciones civiles -habidas en el mundo gay uruguayo- a ese esquematismo moral que aprendemos para valorar los «intercambios privados», y sus resultantes públicas, solo a partir del heterosexualismo y la reproductividad. Ese mundo gay al que refiero comprende asimismo las clasificaciones de «lésbico» y «transgénero». Y es aprendida esta manera de ver las cosas -a partir de la intransigencia heterosexual- en distintas oportunidades institucionales, no solo en el hogar, no solo en la escuela. En el ensayo reflexiono acerca de este asunto, atendiendo principalmente alrededor de diez años de su proceso que va de 2003 hasta 2013.
La metodología de la investigación aplicada consiste en un ejercicio foucaultiano: hallar, en lo que se discute, la identificación de la positividad prevalente del asunto, haciéndole su contra-historia (comprendiéndolo en su genealogía). El de aquella positividad que es desenlace de mecanismos discursivos y transaccionales enfocados en la opresión moral, mediante una moralina desproporcionada o compulsiva, contra todo sujeto-de-deseos que resista el arquetipo heterosexual.
Y ese «pensamiento social» descubierto, referenciado además como aparato erudito, es intervenido por mí, a partir de un interruptor gnoseológico (para no encerrarme en una «epistemología» que el pensador galo también supo poner en entredicho). Es una operación de crítica a lo habitual y cotidiano y aparentemente «natural» de las relaciones entre personas. Es FAUCAULT quien ofrece también este recurso.
Esto permitiría que se dilucide qué es, como cuestión monumental, lo que efectivamente es dicho-y-hecho-irreflexivamente cuando se discute acerca de lo gay (o en su contra), aunque luego sea objeto de reflexión. Es una operatoria entonces con la que procedo temáticamente sobre la arqueología de los casos que orbito. Aunque no es en los casos en sí que me extiendo particularmente, siendo solo dispositivos del tema, de mi tema político: el de una moral de la libertad en condiciones verdaderamente hermenéuticas, o verdaderamente pensada para todos.
A partir del material compilado, constituyo una contra-historia como reflexión posible a la naturalidad del heterosexualismo como modelo de vida. Y en la crítica a esa moda, a la aparatosidad ideológica que la sustenta, es que reviso cómo evertir un discurso siempre heterosexualmente correcto, siempre conclusivo en sus interpretaciones respecto de cómo deben acaso ser los intercambios privados o colectivos.
En el decenio mencionado, hubo muchos cambios civiles que han permitido avanzar en el despliegue del sujeto de derechos. Esto, sin atenerse, como sí ocurría antes, a la heterosexualidad como condición de aval. Y sin desatender, claro, las contradicciones en que se envuelve dicho proceso emancipatorio (concerniente con actos privados que se desbordan en lo público, a la manera de «propaganda»). La condición de ser persona ya no dependerá de un esquema de placer que se sujecione a una política de natalidad. O, en general, a «supuestos» de intercambios que finalmente terminasen imposibilitando por ejemplo variadas formas no-heterosexuales de cómo asumirse uno mismo.
2. 1. Morfología del ensayo
En esta cuestión, los investigadores del Tribunal de tesis refirieron a la problemática de la definición. Se discutió acerca de esto, especialmente, para resolver el «asunto filosófico» a tratar, respecto de la necesaria resolución de una forma teórica, alguna forma, correspondiente con lo que la labor ensayada hipotéticamente es: una contra-historia de lo gay, para que su realidad en el Uruguay no sea reducida a la moralina conceptual de «mundillo gay».
En este asunto, entrecruzado en simultáneo con las cosas que pasan, referirme al ejercicio de las definiciones implicó evidentemente desbrozar las existentes. Porque la matriz arqueológica de las definiciones -y de esto FOUCAULT ha hecho academia- lo ha sido el «mundo heterosexualista» (distinto de lo que podría ser quizá con toda justicia un mundo heterosexual, pero que se tendría que subsumir moralmente a la multiplicidad de un mundo sexual y no a la inversa que es lo que prima y que no es otra cosa que una reversión antropológica degenerada de lo que son verdaderamente los intercambios sexuales).
El plano político del activismo refractado en el jurídico -en el año de 2014- es un retoño que deberá protegerse si se requiere la obtención de «buenos frutos». En el tiempo de esta reescritura, el activismo gay del Uruguay, convergente en una campaña político electoral, celebró el «día de la diversidad» (septiembre de 2014). Y advirtió a los entramados político partidarios, especialmente los concebidos como conservadores y de derechas, que no admitirá retrocesos, a las claras reaccionarios, en el progreso de derechos civiles de segunda generación (respecto de una primera que podría entenderse correspondió a la sociedad batllista de primera mitad de siglo XX).
El lema que definió este tiempo de reescritura fue el siguiente: «Ni un voto a la discriminación». En el acto de la diversidad además estuvo presente F. GOYENECHE quien fue designada como portavoz del movimiento No a la Baja de la Imputabilidad en el Uruguay; lográndose el apoyo internacional de la Open Society Foundations y la atención política de la cuestión por parte de la Washington Office on Latin America • WOLA, The Sentencing Project, o la Human Rights Watch • HRW, entre otros organismos además de los propiamente locales como el Movimiento Tacurú, Gurises Unidos, o la Iglesia Evangélica Valdense.
Y es que el activismo gay se encontró colisionado con una concepción policíaca del ordenamiento social que defendió la posibilidad de modificar el código de imputabilidad penal para que abarque -en condiciones carcelarias- también a los adolescentes a partir del los dieciséis años de edad (una idea jurídica como esa, incluso, sin entrometerme en la nebulosa ideológica en la que se yergue, hasta podría hacer pensar en las estrategias de reclusión operadas en la Alemania nazi-fascista, especialmente contra los adolescentes heroicos integrados a la resistencia).
Por tanto, «el trabajo de definición», especialmente de definición de las tecnologías de la demagogia heterosexualista aplicadas (como lo son la pauperización de las relaciones amparadas en la verdadera-vida o el ejercicio iconográfico del miedo a la visibilidad del estar-y-ser), no trata de una mera intertextualidad, amparada en la necesaria relación de definiendum y definiens (cuestión elemental que aprendemos en el bachillerato con nuestros docentes de asignatura, especialmente de filosofía).
En las condiciones de la realidad, donde el punto de partida es inevitablemente lo mundano, discutir una definición posible implica desbordar el trato institucional contemporáneo de lo gay con su concepción segregacionista de siglo XX. O lo que la tradición de la moral sexual dice acerca de lo gay, o los lugares comunes de la conclusión como podría serlo «el amor a la Humanidad» que en su proclama generalista carece de contundencia, y, otro tanto corresponde a la atención del asunto en el campo de la juridicidad penal, de lo pedagógico, de lo psiquiátrico, etc.
La principal tarea que emprendí a instancias de la defensa de tesis, ante las autoridades del Tribunal, fue la de enfrentarme a las definiciones para aniquilarlas, porque refería además a la posición que asumí en la escritura ensayada, incluso a riesgo de quedar en blanco posteriormente.
Y es que una «definición real» a proponer deberá corresponderse -a la manera de un reflujo de relaciones avaladas- con verdades normativas nuevas necesariamente enfrentadas -lo propongo así- a las costumbres viejas. Un caso propio de este tiempo de reescritura: en el año de 2014 por primera vez en el Uruguay «La diversidad» y su activismo gay se incorporaron al día del patrimonio celebrado a inicios del mes de octubre.
3. ¿Y en qué «mundo de acontecimientos» emerge la tesis?
A su vez, tenemos que el tiempo y lugar de esta reescritura del trabajo de maestría se envuelve en los problemas de la «verdadera-vida», más allá de la sola reflexión acerca de una moral sexual necesaria. En el tiempo de la defensa de tesis, en febrero de 2014, aumentó a setenta y ocho la cantidad de países que persiguen la «libertad gay» (mediante latigazos, cadena perpetua o incluso pena de muerte). Y se discutió esta cuestión con la propia integración de Tribunal que evaluara mi tesis, en aquel entonces mediante el caso ugandés.
Y al mismo tiempo de esta reelaboración, a partir de mayo de 2014 y en los meses subsiguientes, hubo una economía de la decisión política que recayó sobre la sociovulnerabilidad de una población como la transexual. La reasignación de sexo ya no se opera en el Uruguay, en el único lugar clínicamente posible como lo era el hospital Doctor Manuel Quintela de la Universidad de la República, en principio por una cuestión de fondos (por esta misma causa, a causa de dificultades financieras, valga aclararlo, incluso debió cerrarse provisionalmente su propia plataforma universitaria de servicio de emergencia).
Y así, el Estado careció de condiciones de atención clínica para las alteraciones enzimáticas, o la «disforia de género», o del sufrimiento mismo respecto del sujeto-que-se-padece a partir de la defensa legítima de un ejercicio de la personalidad.
Algo más, en el mismo mes de mayo de 2014 hay un nuevo país que recae en la homofobia como política de Estado: Panamá. Y el asunto de la legitimidad de lo moral-sexual, especialmente de sus actos no-heterosexuales, vuelve a reconstituirse en las coordenadas geopolíticas de lo latinoamericano. Su estatuto jurídico adopta el Código de Derecho Internacional Privado de la República de Panamá: prohíbe el matrimonio entre personas del mismo sexo, especificando asimismo que sus autoridades nacionales no reconocerán las uniones formales contraídas en otros países.
4. Introducción a los cuatro problemas de tesis fundamentales
Estudio la visibilidad gay (o su exigencia de derechos), contraponiendo esa defensa civil a lo que considero que es un heterosexualismo institucionalizado. Nos enseñan a ser heterosexuales. No se trata de una casualidad natural o una resultante evolutiva. La heterosexualidad sigue siendo un sesgo institucional con el que la moral sexual define «lo bueno». Aunque esto ha quedado en tela de juicio, ya desde finales de siglo XX. Ahora resulta que no-ser heterosexual ya no es tan malo. Esto en el Uruguay ha tomado incluso, felizmente, la forma jurídica de leyes (el «ser gay» logró integrarse en el Derecho objetivo). Actualmente, así, una persona-gay está mucho más cerca de ser un sujeto de Derechos.
Este estudio lo concentro, como ya lo mencionara, en el arco histórico que va de los años de 2003 a 2013. En esos diez años hay un conjunto de acontecimientos civiles que dan preponderancia al tema de los derechos más allá de la sola regla comportamental de la heterosexualidad. El tema toma estado público, al fin. Su relato ya no se concentra solamente en pequeños círculos sociales.
El problema de no-ser heterosexual se convierte en un tema para todos. Y al intentar entenderlo, lo presento en cuatro partes formales que ensayo a la manera de dilemas. Construyo así cuatro núcleos, los que considero imprescindibles para el análisis de la electividad en las relaciones morales. Aclaro que esto lo fui haciendo mientras el propio proceso se daba; pude ser a la vez estudioso y testigo del asunto, de mí asunto: el de defender la verdadera-vida.
En los cuatro problemas que presento fui ensayando la cuestión de cómo se padece el ser gay. Entiendo que el hecho civil de defenderse, de actuar verídicamente, va componiendo, al menos de hecho, un estilo de sí. O también una conjugación de estilos (no intento diseñar ninguna forma pura-de-ser). Se aprende a estar y a ser en el mundo civil, sin necesidad de encubrirse en el consenso sexual. Empieza a existir esa alternativa. No es que en todos los casos este ejercicio de libertad personal se cumpla, pero entiendo que acontece sí como un fenómeno social. El querer defenderse adquiere regularidad.
Menciono los cuatro dilemas, o los problemas electivos a los que la persona se enfrenta: 1) al luchar por su derecho a vivir una verdadera vida sexual o acostumbrarse a la desaprobación que de su actuar han hecho tradicionalmente las instituciones; 2) al reivindicar el actuar sexual como una política de libertad personal, de la persona en concreto en su mundo-entorno, o renegarlo a partir de un pundonor exacerbado que es dispositivo de control total y no de convivencia; 3) al hacer de la contraconducta una «fuente ética» de estilo o acallarse en la humildad del comportamiento; 4) al mostrar lo gay como imagen -también legítima- de la sociedad o aceptarse naturalmente invisible.
A lo largo de este análisis, de sus cuatro partes, en general, lo que hago es criticar que el señalamiento de lo gay deba entenderse -acaso- como una mera especificación de una «excepcionalidad» dada en el paisaje. Y ofrezco conjeturas en cada parte de tesis, en el intento de ver distintos lados de una misma cosa: ¿acerca de qué trata resolver relaciones de libertad, en las condiciones de una moral sexual? Lo gay no es una «excepción del paisaje», sino uno de sus sesgos objetivos de existencia (al menos cuando el sujeto de sexualidad se adjetiva). Habrá de rezumar a su vez del ensamblaje de estas partes alguna conclusión de tesis. Y tomo entonces como objeto de trabajo, en ese tramo final, las declaraciones académicas anti-homosexuales de Mercedes ROVIRA, ante la prensa uruguaya, al tiempo que representaba en su decir (fielmente, podría agregarse, de una manera pura y dura de segregacionismo), la visión ultramontana de una institución de enseñanza privada como la Universidad de Montevideo.
5. Presentación del término «heterosexualismo» como llave de la tesis
El heterosexualismo se presenta en la tesis como un dispositivo de imposición de la heterosexualidad, siendo así núcleo de toda «variedad electiva». Es una concepción de ser -en el acto sexual- exageradamente restringente de los actos del intercambio. Empequeñece las alternativas de la electividad, de la existencia misma del estilo como resultante de un saber-hacer respecto de sí mismo. El cómo ser para sí mismo se reduce, así, a las condiciones que converjan en una supuesta naturaleza de la reproductividad (como verdadera razón natural, a su vez, de toda complementariedad). No obstante, esa visión antropológico-reductora del hacer civil queda enfrentada no solo a los estilos que se le contrapongan individualmente. Además, a comienzos de siglo XXI, en el Uruguay habrá un Derecho objetivo que determinará una relación de respeto con el homosexual -so pena de la configuración penal- puesto que será admitido también como verdadero sujeto de Derechos al ser-con-el-otro. El desearse «heterosexual» podrá serlo por atracción, aunque ya no como resultante de un proselitismo de Estado.
El ser varón determinaría la oportunidad del intercambio sexual solo con el correlato del varón, porque la hembra es para el varón (su mujer). Discutir esta regla, desarreglarla como dispositivo del intercambio, implica entonces intentar disolverla como concepción del mundo social. Esto, a pesar de la dificultad política que implica arremeter contra el sentido común. En circunstancias, además, en las que las normas morales no necesariamente coinciden con las normas éticas (aunque su coordinación sea, claro, antropológicamente necesaria para poder construir convivencia).
Ese heterosexualismo, término aplicado al análisis de las propias elecciones de cómo actuar ante otros, dificulta el intento de ver que ser persona me involucra en el reconocimiento de mí mismo, de esa totalidad institucionalizada que soy. Intervengo en las circunstancias de la vida, asociándome a un ejercicio de aprobaciones-y-desaprobaciones inevitablemente y que por supuesto me es inculcado, me es repetido por las vías religiosa, o narrativa en general, o gubernativa, o pedagógica, etc. Así, hasta agotar toda resistencia posible. Por tanto, la visión de mí mismo habrá de coincidir con la visión del mundo de cómo el mundo acaso debe ser. Esto que parece un juego de palabras ya es confirmado en la incipiente infancia: me quiero casar con una señorita que sepa bordar (se me obligaba a interpretar un canto que nunca quise, aunque se me dijera una y otra vez que yo lo quería y debía de serme enseñado).
En los Estados Unidos de América por ejemplo hubo revuelo cuando algunas maestras contaban cuentos a sus niños, donde el príncipe no necesariamente besaba a una bella durmiente perdida en el bosque. ¿Y por qué no? El heterosexualismo, como imposición de qué ser, es quebrantado mediante actos propios: eso que la institucionalidad reconoce y señala como «transgresión».
Este heterosexualismo, necesariamente, es discutido a partir de lo que entiendo es su principal aparato erudito: la moral católica. O como estructura teórica fundamental: su catequesis, a partir de la visión abrahámica. Este reconocimiento de la ligazón entre el ejercicio electivo y el dispositivo que lo habilita, me es posible a partir de los estudios de M. FOUCAULT: a) los que se orientan temáticamente a las cuestiones de la sexualidad y b) los que metodológicamente atienden el tratamiento de los asuntos por la vía genealógica.
El análisis de lo electivo-personal permite ir viendo cómo el aparataje moral a su vez propende más a la uniformización que a la sofisticación del sujeto de sexualidad. Y claro, en esto, el ser gay complica el equilibrio político de esta fórmula de relacionamiento social donde la moral sexual es la amalgama de una religiosidad apocalíptica y una naturaleza que se le corresponde en las condiciones de un determinismo llevado al mismísimo ordenamiento social.
Y en términos foucaultianos, entonces, ¿cómo podría definirse el heterosexualismo? Es un ideal moral o una positividad de repulsión del otro, de ese otro que no es conforme ni uniforme al tratado general del deber ser heterosexual. Así, la homosexualidad resultará compuesta como una electividad «objetivamente desordenada» e «intrínsecamente mala». A este objeto de interés, la homosexualidad como inconveniencia social, o como cruz que debe ser asumida para la salvación, la descompongo de su historia: su genealogía permite comprender que no es una degeneración del intercambio social sino un compuesto vital de la necesaria convivencia. No es verdadero que la alteridad, en las condiciones del acto sexual, solo es «posible» o «recomendable» entre heterosexuales.
Y de esto hay preclara evidencia histórica así como arqueológica, no solo en Occidente. La imposición de lo falso, por tanto, implicó la persecución ideológica a lo que evidencia la verdadera-vida: al «sentido común» se le instauró que fuese acto normalizado acosar al homosexual. Esto resaltará durante el siglo XX, en toda su arqueología de los intercambios sexuales (sexuados).
En las condiciones de la positividad, asimismo, agrego un compuesto jurídico que repele el ideal heterosexualista. Roger Raupp RIOS -como juez federal del Brasil- afirma lo siguiente: a) la homofobia como heterosexismo implica, al menos para Occidente, la existencia de un sistema en el que la «heterosexualidad» es institucionalizada como norma social, política, económica y jurídica y no importa si esto es dado de modo explícito o implícito; instaurado, el heterosexismo se manifiesta en instituciones culturales y organizaciones burocráticas, tales como el lenguaje y el propio sistema jurídico; b) el heterosexismo resultó originado de variadas ideologías que se distinguen mediante discursos emergentes de la «homofobia antropológica», de la «homofobia liberal», de la «homofobia estalinista» y de la «homofobia nazista».
La cuestión de la electividad, de esta manera, rezuma en el análisis de la propia Libertad, o de la libertad-y-liberación de la persona que definitivamente no se resuelve en el «mundo heterosexual». Al discutir entonces la legitimidad civil de los actos ante el Estado, la propia urbanidad queda recompuesta como objeto de discusión. En la norma política se empieza a advertir como un «derecho humano» el acto sexual mismo aunque no resultase regido por la sola heterosexualidad. El no ser heterosexual en la demostración pública -como regla común- empieza a ser una problemática legible.
En los diez años transcurridos, podría decirse que al dejar de ser lo gay un mero asunto privado, entonces, hubo un activismo social que logró descomponer la legitimidad del heterosexualismo: lo gay empieza a envolverse finalmente en propiedades jurídicas. A pesar que en el Derecho subjetivo el segregacionismo de raigambre anti-gay continuó vigente. En sus relaciones de poder -en su positividad, en las condiciones del discurso público- la personalidad gay siguió valiéndose así del dispositivo del encubrimiento, de la reducción de sus actos a rareza, a «cosa» que preferentemente no debe ser explicitada o acotada a una reducción al sentido. Hablarlo -inmerso en la razón pública- siguió siendo algo poco habitual.
6. Presentación de los casos y las temáticas de tesis
6.1. Casos
La toma de casos no solo resulta didáctica para tratar asuntos de electividad sexual en los planos moral o ético. Puesto que también ayuda con un ejercicio reflexivo que remite a lo concreto de un tiempo y lugar. Ese que refiere específicamente al activismo gay en la realidad uruguaya de comienzos de siglo XXI. Durante el año de 2003 la Iglesia de Roma en el Uruguay arremetía contra el matrimonio gay. Esto se continuó. Hasta que en el año de 2013 al heterosexualismo de la institución «Familia» se le interpone, complicándolo, una ley de «matrimonio igualitario».
En medio de esto, hubo sucesos políticos que alimentaron nuevas condiciones de reconocimiento de ese vivir con otros que resultó no-heterosexual. Y para eso me fui involucrando con una legislación renovada en cuestiones de derecho civil, en entrevistas a personalidades pioneras, asociadas localmente al activismo gay, o a la comunidad católica, o al oficio periodístico.
No lejos de ese tiempo, en el año de 1990 -esto me lo aclaraba D. SEMPOL- el heterosexismo era notorio y el movimiento social de defensa del valor civil de lo gay estaba desarticulado. También me especificó que el ruido empezó con la sistematización de la defensa de los derechos. Fue hecha por organizaciones como «Ovejas Negras». Esto no quiere decir que una vez comenzado el siglo XXI hubiesen desaparecido los sesgos institucionales de intolerancia. Por ejemplo, el episcopado católico siguió hablando hacia fuera del templo: la defensa del heterosexualismo implicó deplorar otras alternativas de confraternidad moral.
La homosexualidad solo se siguió reconociendo -Concilio Vaticano II, mediante- como una forma posible de cargar con la cruz de eso que se-es y que se debe evitar consolidar. Y es que evitar todo deseo homosexual, particularmente en el mundo catequístico, permitirá no solo ser «persona» del mundo secular sino persona salva.
Valga acotar que este caso que tomo de 2003, de los dichos de la Iglesia Católica, fue dado en una población demográficamente urbana e históricamente transformada al republicanismo y al laicismo (mediante la propia concepción vareliana-y-batllista de lo que son las relaciones civiles modernas). No obstante, todo llevó su tiempo. En el plano académico, se fue progresando en una sociología de la homosexualidad que empieza a desarrollarse a finales de siglo XX, en el norte europeo, hasta llegar su tema a Uruguay con investigadores como C. B. MUÑOZ. En el campo periodístico nacional el mundo de la homosexualidad tomaba sus formas: el de la «prensa testimonial» o, anteriormente, incluso, el de la «crónica roja». La literatura a su vez tempranamente tomó el tema con A. NIN FRÍAS, a comienzos de siglo XX, cuando publicara su novela La fuente envenenada. Y desprendió el tema de la sola retórica médica.
Esta tensión de 2003 es el punto de partida de la tesis, porque trata de un intervencionismo religioso que terminó siendo dinamizador involuntario de la «moral sexual», en la que refluyó el asunto del activismo gay. Colaboró, quizá sin pretenderlo, con que el matrimonio gay y sus distintos compuestos anteriores se comprendiesen como política de Estado. También debe considerarse que según M. PECHENY y R. DEHESA, habría una operatoria sexual que empieza a emerger, en lo latinoamericano, poseyendo «estatidad». En relación a esto, los documentos más destacados de la legislación uruguaya para el amparo a las «minorías sexuales» se han votado y promulgado justamente entre los años de 2003 y 2013. Y esto hace al lapso que es condición sincrónica del ensayo:
a) Ley Nº 17677 (Incitación al odio, desprecio o violencia o comisión de estos actos contra determinadas personas), modifica en el Código Penal, en su Título III, Delitos contra la paz pública, Capítulo I, el ARTÍCULO 149 bis para tipificar como delito cuando se incita odio, desprecio, o cualquier forma de violencia moral o física contra una o más personas en razón de su piel, su (sic.) raza, religión, origen nacional o étnico, orientación sexual o identidad sexual (promulgada por el Poder Ejecutivo el 29 de julio de 2003);
b) Ley Nº 18246 (Unión concubinaria), aplicada según advierte su texto entre dos personas cualquiera sea su sexo, identidad, orientación u opción sexual, (promulgada por el Poder Ejecutivo el 27 de diciembre de 2007);
c) Ley Nº 18426 (Defensa del derecho a la salud sexual y reproductiva) promulgada por el Poder Ejecutivo el 1 de diciembre de 2008 aunque previamente aplicó un veto parcial -por la propuesta abortiva que consignaba- el 14 de noviembre de 2008 que la Asamblea General no levanta, y, por tanto, lo atinente con su legalidad se cercena por la vía de la ORDENANZA 369/04 de la cartera de salud de 6 de agosto de 2004, no lográndose además una legislación que atendiese especialmente el campo de la salud sexual sin el propósito de la reproductividad, aunque posteriormente se superará esa limitante ejecutiva con la Ley Nº 18987 (Interrupción voluntaria del embarazo) promulgada a su vez por el Poder Ejecutivo el 22 de octubre de 2012;
d) Ley Nº 18590 (Código de la niñez y la adolescencia. Se modifican disposiciones relativas a adopción) modifica el Código de la Niñez y la Adolescencia para que el régimen de adopciones resulte inclusivo del concubinato «o gay o lésbico» (promulgada por el Poder Ejecutivo el 18 de septiembre de 2009) y esto se extenderá posteriormente a la cuestión matrimonial;
e) Ley Nº 18620 (Derecho a la identidad de género y al cambio de nombre y sexo en documentos identificatorios), habilita el derecho a la identidad de género y cambio de nombre y sexo en documentos registrales de identificación civil (promulgada por el Poder Ejecutivo el 25 de octubre de 2009);
f) Ley Nº 19075 (Matrimonio igualitario), habilita la relación matrimonial entre personas independientemente del sexo de los cónyuges (promulgada por el Poder Ejecutivo el 3 de mayo de 2013).
Ya no padecerá inferioridad legal el homosexual respecto de una sociedad donde quien no-es-heterosexual siguió siendo «contingente» o reconocido como un accidente moral. Pero no es cuestión de anudar este análisis a una supuesta «perfección moral». Se trata de discutir acerca de cómo las reflexiones de diez años de cambios civiles pueden propiciar la construcción de una moral históricamente humanizadora (aunque el «hombre» no es, claro, la única morfología necesaria en el ordenamiento del material antropológico).
Deberá entonces comprenderse lo gay en el campo moral como dispositivo de aquellas relaciones de poder donde la «capacidad política» existente logra invertir (o evertir) la dirección de un análisis. Esto, si acaso se posee esa capacidad política o le es arrebatada a la moral heterosexista (capaz de prevalecer, incluso a pesar de la ley, sin siquiera ahogarse en una mera reprensión inmanente, tal como hace advertencia FOUCAULT de esa capacidad ordenadora de la generalización de un interés).
Enseñarles a las personas cómo ser para su propio bien, sin duda, requiere de seriedad en su quehacer didáctico. Pero esa conveniente seriedad que es atribuible al intento de enserir virtudes en el «relacionamiento humano», (seriedad que los estoicos a su vez supieron exagerar hasta la tristeza), radica en la visión verdaderamente crítica del discurso que se implementa. La educación moral en el Uruguay trastocó la seriedad de la actitud sexual -el deleitarse sin explotar al otro, o sin ejercer un derecho de propiedad contra el «cuerpo» del otro, o el no reducirlo a artilugio- y la refundó como una tradición gozosa de la «angustia» y «desesperación». Tanto así que todo programa de educación sexual intentado -a lo largo de sus cien años de ensayo pedagógico- una y otra vez fue diluido y quebrado por la vía de un Poder Ejecutivo interventor (esta problemática fue desarrollada por Silvana DARRÉ, en su obra Políticas de género y discurso pedagógico. La educación sexual en el Uruguay del siglo XX).
Y como caso reciente a esta reescritura es el de la oposición al Programa de Educación Sexual en el que intervino Ovejas Negras, una guía resuelta durante el año de 2014, en la plataforma del Ministerio de Desarrollo Social del Uruguay. El Arzobispado de Montevideo, desempeñado -luego de Monseñor COTUGNO- por Daniel STURLA (quien comenzaría el año de 2015 siendo declarado Cardenal), fue vocero de la discrepancia pedagógica: «Esta guía se propone, lo dice expresamente, deconstruir una mirada de familia heterosexual para proponer una diversidad pero en esta diversidad lo que está atrás es una ideología: la ideología de género, que supongamos que sea respetable. Bueno es respetable pero no me la impongan porque yo cristiano tengo otra mirada del sentido del ser humano, del sentido de la sexualidad, y hay otros que tendrán otras. Entonces no me impongan una guía que tiene atrás una ideología muy determinada y que responde a grupos que tendrán todo el derecho del mundo a tener su propia ideología pero que la tengan, no que me la impongan en toda la educación» (esto se hacía saber en el periódico diario uruguayo El País con el título «Sturla hablará con Vázquez sobre la guía de diversidad y educación sexual», de fecha de 22 de diciembre de 2014).
A pesar de que la ANEP participó en relación al documento educativo, tal como lo especificara SEMPOL, el CODICEN replegó su distribución a los centros de enseñanzas. Si bien no es tema específico de tesis, refiere a esa positividad con que se fundamenta no ya el prototipo heterosexual sino el intento de continuar legitimando el heterosexualismo como proceso de institucionalización del sujeto social. En la prensa así se presentaba el asunto: «(...) llama a los profesores a “salir del armario”, a crear baños mixtos en las instituciones educativas y hace hincapié en dar el mayor apoyo a los alumnos trans, pues, sostiene, son estos los que más volcados se ven a dejar los estudios debido a la discriminación» (también en El País con el título «Obispos analizan “posición común” frente a la guía de educación sexual», de fecha de 08 noviembre de 2014).
Hay que remarcar en esto que mostrarse como homosexual, durante todo siglo XX, el hacerse visible (desplazarse históricamente de objeto a sujeto de juridicidad) implicó, a su vez, un patetismo de las expulsiones, de las excomuniones, de las desvinculaciones sociales, partidistas, académicas, etc. El decir la verdad reivindicativa acerca de sí mismo, negar para sí la heterosexualidad, implicaba enfrentarse al Estado y al sentido común de la sociedad (a la positividad, en su forma segregacionista).
La persona quedaba aislada, podía llegar a padecer incluso el ostracismo. Su sola existencia resultaba moralmente ofensiva. Esto, el verdadero reconocimiento del otro, es una dificultad pedagógica que persistió en la hermenéutica del sistema educativo nacional uruguayo. Así lo hizo durante los siglos XIX y XX y se continuó, aunque con otro acento académico y didáctico, también en los inicios de siglo XXI.
En el Uruguay de la década de 1990, la recomposición nacional de las instituciones democrático-republicanas se tensó con un esquema económico de gobierno ordoliberal que debía de resolver endeudamientos internos y externos, acumulados de hacía ya cuarenta años, (siendo su contexto inmediato, además, la «crisis múltiple» causada por la maxidevaluación de los períodos 1982 – 1984 y 1999 – 2002). Las organizaciones civiles y partidistas se recomponían y se restituían, lo intentaban, siendo contrarias al anterior proceso de fascistización del Estado que concretó uno de los más altos porcentajes de «presos políticos» en el plano latinoamericano entre los años de 1973 a 1984.
Y siendo que pocas investigaciones -a excepción de la desarrollada por SEMPOL («Homosexualidad y cárceles políticas uruguayas. La homofobia como política de resistencia»)- atienden el sufrimiento de aquellos reclusos que además eran homosexuales y por tanto padecían un maltrato múltiple. El futuro de la patria, su prospectiva revolucionaria, seguía siendo un futuro netamente heterosexual. Era difícil imaginarse algo distinto de eso.
En esa misma década de 1990, fueron surgiendo mítines en defensa del uso de la profilaxis en los actos sexuales (a iniciativa del estudiantado de la educación secundaria, sindicado como federación nacional). Manifestaban su contrariedad a una clínica sexual anacrónica que en aquel entonces postuló la cartera de salud. A finales de siglo XX, ese ministerio proclamaba como dispositivo sanitario la «fidelidad» o la «castidad». Entre tanto, a la vida civil empezaban a emerger nuevas asociaciones.
La Asociación de Travestis del Uruguay • ATRU (fundada en el año de 1993) fue pionera al lograr explicitarse en el catálogo oficial del «Programa Nacional de SIDA». Y diez años después, entonces, el sistema de sanidad estatal ya integraba -en sus plataformas de Espacio Diverso de Inclusión Social y Acción • EDISA- a las personas transexuales.
Las condiciones constitucionales de Estado también se retomaron en el discurso civil. Había temas que empezaban a retratarse sin lograr que encajaran en anteriores ordenamientos de urbanidad, o clasificacionismos ideológicos. Empezaban a verse desgajamientos en una estructura moral-sociopolítica uruguaya «acartonada», además de reducida durante años al esquematismo fascistoide. Y agregaría a esto la labor política de enfrentar la condición de un intercambio «fuera de género» (noción aplicada por ECHAVARREN al campo literario de la invención erótica): la segregación identitaria del sexo biológico, o, incluso el hablar de género como se siguió haciendo, fueron indicios de la existencia de una convención (arbitraria) de «roles» -en la multiplicidad de los intercambios- que también en el Uruguay se revelaba.
El decir de los problemas de «género» y de la mujer implicó a su vez la emergencia de otras cuestiones, atinentes con el reconocimiento del sujeto de estilo (el consumo de psicotrópicos y sus modalidades, el travestismo y el transexualismo y su estigma, la prostitución del varón, u otras confirmaciones del paisaje subestimadas anteriormente como meras formas o epifenómenos capitalistas de la «tugurización» o la «lumpenización», etc.). Y como si esto fuese poca cosa, ahora debía discutirse la libertad de los intercambios -en la década de 1980- a partir del SIDA (siendo que a ese «monstruo» se lo desplazó de objeto de clínica a dispositivo moral del arrepentimiento).
6.2. Temáticas
La diversidad de casos que menciono -entendidos como «progresiones del ordenamiento civil» nacional- se intercala con un mundo moral, el de la Iglesia de Roma en suma. Hubo un contraste evidente con el mundo secular, o propiamente con el mundo de la carne, de una encarnación laica, además. El «matrimonio gay» separó aguas. Su postulado, terminó siendo un tema de la civilización. La Iglesia de Roma, su filosofía administrada, quedó opuesta a la prensa secular, a la psiquiatría, al cuerpo legislativo del país, etc. El activismo gay ya había empezado a desencapsularse del militantismo unipersonal. Su visibilidad empezaba a extenderse mediantes asociaciones locales, regionales e internacionales.
Esto empezó a abarcar asimismo a los campos académicos (incluso los orientados por la vía teológica), los comunitarios, los legislativos, los partidistas, los síndicos, los sociales, etc. Es lo que podría llamarse una nueva realidad política para el homosexual como sujeto de Derechos. Porque ya definitivamente el anti-homosexualismo no podría adquirir la forma pública del proselitismo religioso. Y no es esta nueva situación un detalle menor, dada la incidencia de lo religioso en la comprensión de una moral-sexual que terminó siendo además objeto de pedagogía.
6.2.1. ¿Qué dispositivos de positividad reconozco (o contravalores) para confirmar una contra-historia interpretativa del «acto de ser» desde sí? Las contraposiciones que presento, en general, no se repliegan a los principios de la Naturaleza, a la sola evidencia filogenética que en efecto nos pertenece. No postulo con esto, no obstante, un «más allá de la naturaleza». Eso en todo caso lo propone cierta teología de lo creado ex nihilo que reduce las condiciones de lo orgánico a «inmundicia terrena». Para esto pienso, sobretodo, respecto de las condiciones de análisis de tesis, en la «teología fundamental», o aquella teología que posee por objeto formal propio a la Iglesia (instituida entonces para conservar la revelación divina).
En ese encierro dogmático, las exigencias naturales habrían de satisfacerse sin suscitar ningún tipo de delectación. Así, tampoco propongo que se fije de manera determinista un campo de «relaciones humanas», siendo, eso, algo propio de un esquema de exagerada estratificación alguna vez aplicado a partir de las ciencias naturales. Refiero entonces los actos de legitimación de las manifestaciones sexuales, no a lo anti-natural, sino, a una contraposición (a escala de las personas) con lo natural.
Y es que la problemática del estilo, de la «autoimagen» de la persona en pleno cuidado de sí misma, enfrentada a los sesgos institucionales de lo que públicamente es admisible en el mostrarse, refiere a una cuestión de la razón, de la razonabilidad de las valoraciones éticas. De todas maneras, si bien se discute el valor ético de una vida propia, refiere a toda aquella vida-vívida que reconozco a causa de la vida-vivida-y-acordada-con-otros.
Es el estilo comprendido como resultante de conjugaciones de sí mismo, pero no por fuera del mundo. Hace a un estilo que se forma incluso de posturas personales que intentan concordarse pero que también caducan por causa de otras. Hace referencia a una amalgama de «fragmentos», o de actos microcósmicos, asociados a la condición de saber estar yo-mismo con otros e intentar ser como sujeto de deberes, a su vez, alguien para-mí.
Teniendo esto en cuenta, es que indago especialmente en la sistematización de los actos civiles. En el plano sociológico, a los movimientos de visibilización sexual se los podría especificar mediante «colectivos», o como resultantes poblacionales microgeográficas que se ordenan a causa de asociaciones recíprocas, no entre minorías, sino, entre «menospreciados». Incluso aunque a los menospreciados se los reduzca al eufemismo de denominarlos «minorías».
En este marco, en el campo de los «Derechos Humanos», como asunto de la modernidad política, de su dialéctica de Estados, y como asunto jurisfilosófico, lo gay, junto con otras totalidades civiles, debe promoverse y resolverse multilateralmente. Puesto que no posee sentido asociar el problema de lo gay a una sola forma de Estado, o de régimen religioso, o de tradición educativa, etc. Su asunto, como forma posible de «desprecio al otro», desborda la sola conjetura local o el ventajismo ideológico.
6.2.2. El dispositivo de los «derechos civiles». Si bien el campo de la teología moral interviene lo gay, remodelando la arqueología de sus identificaciones, su tratamiento no debe literaturizarse en las condiciones exegéticas de a) un medievalismo regulacionista, ni en las de b) un cristomorfismo del varón.
El «aspecto ético del cristianismo», la intimidad de todo pensamiento cristiano con la vida, no se niega. Comparto el ansia renovadora, al menos en lo concerniente con el propósito de discutir esa pertinaz problemática aristotélica que trata acerca de los actos asociados al deleite. Nada es más real que la propia persona, nada más radical. Pero las ciencias humanas no deben reducirse a ninguna intimidad vital y, definitivamente, no a una indeterminable «moral sexual cristiana» que la regule (inmersa en un esquema preceptivo, específicamente especializado en la patrología).
La indefensión manifiesta del sujeto «no-heterosexual» se internacionalizó como nunca antes durante el siglo XX. No obstante, por otro lado, el activismo gay incurrió, incluso en el Uruguay, quizá por reacción a ese ahogamiento civil, en el equívoco de desestimar el sustento patrimonial que implica la existencia de una idea de «humanidad ecuménica» propiciada por la cristiandad.
Hay que considerar que las formas de resistencia civil, las de las personas-que-son-realidad, tampoco se resuelven por «escandalizarse» ante el Cristo a partir de un ateísmo institucionalizado, relegándolo a la indiferencia (lo que no promueve, de todas maneras, ninguna obediencia a la imagen que de Él arbitran pensamientos como el ultramontano o los propiamente mesiánicos o quiliásticos). Implica, sí, la forma de la resistencia que se identifique, reflexionar acerca de la demencia que subyace en el dirigismo ideológico que se conforma contra las singularidades (aunque en su forma obtusa o intrigante, debo reconocerlo, implicara el individualismo), como si no ser heterosexual fuese -en sí- una posición egoísta (independientemente de que hay variedad de personas egoístas que incluso procrean impelidos por razones de egoísmo, etc.).
6.2.3. El dispositivo del fundamentalismo democrático. Los asuntos circundantes con lo gay no deben reducirse administrativamente a un fundamentalismo democrático. No deben encerrarse en una sociometría concentrada en la sola resolución aritmética de todo conflicto transaccional que se presente. La verdadera-vida (la de uno mismo) no debe reducirse a las condiciones de una oclocracia, para que las mayorías hablen y orienten por la vía burocrática a los «anómalos».
Los derechos humanos -afirmaba L. van ROMPAEY (referente jurídico de la Suprema Corte de Justicia del Uruguay, hasta el año de 2011)- no están a disponibilidad de las mayorías. Cuando se trata de la tutela de los derechos humanos que están recogidos en las cartas constitucionales, allí las mayorías parlamentarias y plebiscitarias no son omnipotentes. Y esto solo ya es suficiente para distanciarse asimismo de la mera industria de los derechos humanos.
Acerca de esto, hay que mencionar a la Comisión Wolfenden, conformada en Inglaterra. Trataría en el año de 1957 la conveniencia o no de descriminalizar los comportamientos de «homosexuales» y de «meretrices». Dictaminó que efectivamente era oportuno bregar por una desregulación. Se ha de mantener -sostuvieron- un ámbito de la moralidad y la inmoralidad privadas que dicho breve y crudamente no es asunto del derecho.
Ninguna de las principales e históricas revoluciones habidas, luego de los renacimientos modernos, lograron resolver para la cuestión gay ciencias humanas verdaderamente emancipadas de la fábula genesíaca, ni las asociadas a la concepción libertaria galo-burguesa, ni las asociadas a la concepción anti-imperialista ruso-bolchevique, de los siglos XVIII a XX (esto, aunque hubo aquí y allá efímeros intentos de despenalización de la «sodomía», algunas veces).
Sus aparatajes burocráticos antes o después reafirmaron en Occidente un pundonor contrario a la libertad-y-liberación sexual del sujeto de derechos, de sus aprendizajes, de sus circunstancias de intercambio, donde la «homosexualidad femenina», por ejemplo, empezó a concebirse como un fenómeno socialmente dañino.
A principios de siglo XX, los mundos sexuales del Oriente Cercano también se retrogradaban al heterosexualismo: en el oasis de Siwa las alianzas entre varones habían sido legitimadas socialmente, al menos en los contextos militares, hasta su declive a causa de su prohibición entre las décadas del treinta al cincuenta.
Otro tanto resultó en la región asiática china: los emperadores de la dinastía Han (de 206 a.C. hasta 220 d.C.) tenían parejas masculinas como concubinos y esa «situación de visibilidad civil» entre varones resurgirá, aunque en el plano literario, sobretodo, durante las dinastías Ming (de 1368 hasta 1644) y Qing (de 1644 hasta 1911) y localizándose socialmente en provincias como las de Fujian o Guangdong (siendo que en Guangzhou y alrededores era aceptado incluso el concubinato entre mujeres).
E incluso estaba el dios Hu Tianbao que era el protector de los conejillos (así se denominó a los «homosexuales»). Ese dios permaneció erigido y con culto en China entre los años de 1644 a 1937, hasta que fuera bombardeado y destruido por el imperio nipón sin volverse a reconstruir en el siglo XX.
6.2.4. El dispositivo de la «diferencia». No propongo el ejercicio de la «diferencia» -atendiendo a M. WITTIG- como un intento de legitimar falacias antropológicas con las que se inventen grupos de identidad («negro» respecto de «blanco», «mujer» respecto de «hombre», «homosexual» respecto de «heterosexual», «lesbiana» respecto de «gay», «empleado extranjero» respecto de «desempleado nacional», etc.).
No promuevo dispositivos aislacionistas, divisionistas o individualistas, o excusas artificiosas para el aniquilamiento de la mancomunidad deseable entre los afligidos de la tierra. Y es que el ser persona debería comprenderse en el deploro a la servidumbre moral, en el deploro a la humildad intelectual que mengua las revisiones a su crítica.
Y si de nomenclaturas se trata, es oportuno algo especificar asimismo acerca del término «no-heterosexual» con el que presento en la tesis -y con intención apagógica- a ese sujeto civil que es configurado como objeto de menosprecio. Es una denominación con la que recalco la resistencia del activismo gay, mostrando lo que el sentido de «homosexual» naturalmente encierra como acto perlocutivo: tú-serás-heterosexual-o-no-serás. Así de sencillo es ese horror de ser.
Aunque esto mismo empezó a transgredirse en el Uruguay, al influjo de una progresiva laicización de la vida, de las relaciones y de las costumbres. Y es que cuando se encorseta al sujeto de sexualidad tipificándolo como «homosexual», las alternativas de la acción de la persona resultan ahogadas -dada la ausencia de heterosexualidad- en una supuesta etología humana del determinismo. Como si acaso se naciese para ser heterosexual. Ese absurdo de las «ciencias naturales» ya no es sostenible.
No lo es, incluso ante la confirmación histórica de la «heterosexualidad» -en las condiciones de una visión lucreciana- como clinamen o inclinación natural que con sus formas elementales de parentesco (o una hembra y varios varones, o varios varones y varias hembras, o un varón y varias hembras), se fue produciendo -mediante repetición de actos- para ese ordenamiento de la realidad social.
Hay que resaltar en esta problemática moralista de la objetivación de la vida social -tal como lo testimoniara L. TURCOTTE- no solo la sexualidad, no la sexualidad en sí, sino el régimen político que configura y comprende esa «administración heterosexual» de las transaccionalidades. Es un régimen que institucionaliza el valor de los acuerdos, al influjo de su Hegemonía (siendo que se manifiesta taxativamente mediante las sucesivas determinaciones del sexo genético, gonádico, corporal y finalmente civil).
También dice TURCOTTE que la heterosexualidad solo puede garantizar su poder político destruyendo o negando el lesbianismo. La misoginia y la lesbofobia no son solo cuestión de la ideología heterosexualista manifiesta en «hombres» y en «mujeres»; se impone por la vía sociológica del falso consenso y convence, incluso, a quienes son envueltos moralmente en su esquema de minusvalor y menosprecio.
7. CUATRO PROBLEMAS ELECTIVOS A LOS QUE LA PERSONA-SEXUALIZADA SE ENFRENTA
1. Propósito de paráfrasis de la tesis aceptada por el Tribunal de Maestría
El tema de reflexión es el siguiente: los diez años de activismo gay que hubo en el Uruguay, entre 2003 y 2013, y que se fue contraponiendo a un mundo moral que es propenso a la defensa sistemática de la heterosexualidad.
[...]
Palabras clave: heterosexualismo, gay, moral, institucionalidad, positividad, genealogía.
2. Metodología y propósito de la tesis
Lo que busco es contraponer las emancipaciones civiles -habidas en el mundo gay uruguayo- a ese esquematismo moral que aprendemos para valorar los «intercambios privados», y sus resultantes públicas, solo a partir del heterosexualismo y la reproductividad. Ese mundo gay al que refiero comprende asimismo las clasificaciones de «lésbico» y «transgénero». Y es aprendida esta manera de ver las cosas -a partir de la intransigencia heterosexual- en distintas oportunidades institucionales, no solo en el hogar, no solo en la escuela. En el ensayo reflexiono acerca de este asunto, atendiendo principalmente alrededor de diez años de su proceso que va de 2003 hasta 2013.
La metodología de la investigación aplicada consiste en un ejercicio foucaultiano: hallar, en lo que se discute, la identificación de la positividad prevalente del asunto, haciéndole su contra-historia (comprendiéndolo en su genealogía). El de aquella positividad que es desenlace de mecanismos discursivos y transaccionales enfocados en la opresión moral, mediante una moralina desproporcionada o compulsiva, contra todo sujeto-de-deseos que resista el arquetipo heterosexual.
Y ese «pensamiento social» descubierto, referenciado además como aparato erudito, es intervenido por mí, a partir de un interruptor gnoseológico (para no encerrarme en una «epistemología» que el pensador galo también supo poner en entredicho). Es una operación de crítica a lo habitual y cotidiano y aparentemente «natural» de las relaciones entre personas. Es FAUCAULT quien ofrece también este recurso.
Esto permitiría que se dilucide qué es, como cuestión monumental, lo que efectivamente es dicho-y-hecho-irreflexivamente cuando se discute acerca de lo gay (o en su contra), aunque luego sea objeto de reflexión. Es una operatoria entonces con la que procedo temáticamente sobre la arqueología de los casos que orbito. Aunque no es en los casos en sí que me extiendo particularmente, siendo solo dispositivos del tema, de mi tema político: el de una moral de la libertad en condiciones verdaderamente hermenéuticas, o verdaderamente pensada para todos.
A partir del material compilado, constituyo una contra-historia como reflexión posible a la naturalidad del heterosexualismo como modelo de vida. Y en la crítica a esa moda, a la aparatosidad ideológica que la sustenta, es que reviso cómo evertir un discurso siempre heterosexualmente correcto, siempre conclusivo en sus interpretaciones respecto de cómo deben acaso ser los intercambios privados o colectivos.
En el decenio mencionado, hubo muchos cambios civiles que han permitido avanzar en el despliegue del sujeto de derechos. Esto, sin atenerse, como sí ocurría antes, a la heterosexualidad como condición de aval. Y sin desatender, claro, las contradicciones en que se envuelve dicho proceso emancipatorio (concerniente con actos privados que se desbordan en lo público, a la manera de «propaganda»). La condición de ser persona ya no dependerá de un esquema de placer que se sujecione a una política de natalidad. O, en general, a «supuestos» de intercambios que finalmente terminasen imposibilitando por ejemplo variadas formas no-heterosexuales de cómo asumirse uno mismo.
2. 1. Morfología del ensayo
En esta cuestión, los investigadores del Tribunal de tesis refirieron a la problemática de la definición. Se discutió acerca de esto, especialmente, para resolver el «asunto filosófico» a tratar, respecto de la necesaria resolución de una forma teórica, alguna forma, correspondiente con lo que la labor ensayada hipotéticamente es: una contra-historia de lo gay, para que su realidad en el Uruguay no sea reducida a la moralina conceptual de «mundillo gay».
En este asunto, entrecruzado en simultáneo con las cosas que pasan, referirme al ejercicio de las definiciones implicó evidentemente desbrozar las existentes. Porque la matriz arqueológica de las definiciones -y de esto FOUCAULT ha hecho academia- lo ha sido el «mundo heterosexualista» (distinto de lo que podría ser quizá con toda justicia un mundo heterosexual, pero que se tendría que subsumir moralmente a la multiplicidad de un mundo sexual y no a la inversa que es lo que prima y que no es otra cosa que una reversión antropológica degenerada de lo que son verdaderamente los intercambios sexuales).
El plano político del activismo refractado en el jurídico -en el año de 2014- es un retoño que deberá protegerse si se requiere la obtención de «buenos frutos». En el tiempo de esta reescritura, el activismo gay del Uruguay, convergente en una campaña político electoral, celebró el «día de la diversidad» (septiembre de 2014). Y advirtió a los entramados político partidarios, especialmente los concebidos como conservadores y de derechas, que no admitirá retrocesos, a las claras reaccionarios, en el progreso de derechos civiles de segunda generación (respecto de una primera que podría entenderse correspondió a la sociedad batllista de primera mitad de siglo XX).
El lema que definió este tiempo de reescritura fue el siguiente: «Ni un voto a la discriminación». En el acto de la diversidad además estuvo presente F. GOYENECHE quien fue designada como portavoz del movimiento No a la Baja de la Imputabilidad en el Uruguay; lográndose el apoyo internacional de la Open Society Foundations y la atención política de la cuestión por parte de la Washington Office on Latin America • WOLA, The Sentencing Project, o la Human Rights Watch • HRW, entre otros organismos además de los propiamente locales como el Movimiento Tacurú, Gurises Unidos, o la Iglesia Evangélica Valdense.
Y es que el activismo gay se encontró colisionado con una concepción policíaca del ordenamiento social que defendió la posibilidad de modificar el código de imputabilidad penal para que abarque -en condiciones carcelarias- también a los adolescentes a partir del los dieciséis años de edad (una idea jurídica como esa, incluso, sin entrometerme en la nebulosa ideológica en la que se yergue, hasta podría hacer pensar en las estrategias de reclusión operadas en la Alemania nazi-fascista, especialmente contra los adolescentes heroicos integrados a la resistencia).
Por tanto, «el trabajo de definición», especialmente de definición de las tecnologías de la demagogia heterosexualista aplicadas (como lo son la pauperización de las relaciones amparadas en la verdadera-vida o el ejercicio iconográfico del miedo a la visibilidad del estar-y-ser), no trata de una mera intertextualidad, amparada en la necesaria relación de definiendum y definiens (cuestión elemental que aprendemos en el bachillerato con nuestros docentes de asignatura, especialmente de filosofía).
En las condiciones de la realidad, donde el punto de partida es inevitablemente lo mundano, discutir una definición posible implica desbordar el trato institucional contemporáneo de lo gay con su concepción segregacionista de siglo XX. O lo que la tradición de la moral sexual dice acerca de lo gay, o los lugares comunes de la conclusión como podría serlo «el amor a la Humanidad» que en su proclama generalista carece de contundencia, y, otro tanto corresponde a la atención del asunto en el campo de la juridicidad penal, de lo pedagógico, de lo psiquiátrico, etc.
La principal tarea que emprendí a instancias de la defensa de tesis, ante las autoridades del Tribunal, fue la de enfrentarme a las definiciones para aniquilarlas, porque refería además a la posición que asumí en la escritura ensayada, incluso a riesgo de quedar en blanco posteriormente.
Y es que una «definición real» a proponer deberá corresponderse -a la manera de un reflujo de relaciones avaladas- con verdades normativas nuevas necesariamente enfrentadas -lo propongo así- a las costumbres viejas. Un caso propio de este tiempo de reescritura: en el año de 2014 por primera vez en el Uruguay «La diversidad» y su activismo gay se incorporaron al día del patrimonio celebrado a inicios del mes de octubre.
3. ¿Y en qué «mundo de acontecimientos» emerge la tesis?
A su vez, tenemos que el tiempo y lugar de esta reescritura del trabajo de maestría se envuelve en los problemas de la «verdadera-vida», más allá de la sola reflexión acerca de una moral sexual necesaria. En el tiempo de la defensa de tesis, en febrero de 2014, aumentó a setenta y ocho la cantidad de países que persiguen la «libertad gay» (mediante latigazos, cadena perpetua o incluso pena de muerte). Y se discutió esta cuestión con la propia integración de Tribunal que evaluara mi tesis, en aquel entonces mediante el caso ugandés.
Y al mismo tiempo de esta reelaboración, a partir de mayo de 2014 y en los meses subsiguientes, hubo una economía de la decisión política que recayó sobre la sociovulnerabilidad de una población como la transexual. La reasignación de sexo ya no se opera en el Uruguay, en el único lugar clínicamente posible como lo era el hospital Doctor Manuel Quintela de la Universidad de la República, en principio por una cuestión de fondos (por esta misma causa, a causa de dificultades financieras, valga aclararlo, incluso debió cerrarse provisionalmente su propia plataforma universitaria de servicio de emergencia).
Y así, el Estado careció de condiciones de atención clínica para las alteraciones enzimáticas, o la «disforia de género», o del sufrimiento mismo respecto del sujeto-que-se-padece a partir de la defensa legítima de un ejercicio de la personalidad.
Algo más, en el mismo mes de mayo de 2014 hay un nuevo país que recae en la homofobia como política de Estado: Panamá. Y el asunto de la legitimidad de lo moral-sexual, especialmente de sus actos no-heterosexuales, vuelve a reconstituirse en las coordenadas geopolíticas de lo latinoamericano. Su estatuto jurídico adopta el Código de Derecho Internacional Privado de la República de Panamá: prohíbe el matrimonio entre personas del mismo sexo, especificando asimismo que sus autoridades nacionales no reconocerán las uniones formales contraídas en otros países.
4. Introducción a los cuatro problemas de tesis fundamentales
Estudio la visibilidad gay (o su exigencia de derechos), contraponiendo esa defensa civil a lo que considero que es un heterosexualismo institucionalizado. Nos enseñan a ser heterosexuales. No se trata de una casualidad natural o una resultante evolutiva. La heterosexualidad sigue siendo un sesgo institucional con el que la moral sexual define «lo bueno». Aunque esto ha quedado en tela de juicio, ya desde finales de siglo XX. Ahora resulta que no-ser heterosexual ya no es tan malo. Esto en el Uruguay ha tomado incluso, felizmente, la forma jurídica de leyes (el «ser gay» logró integrarse en el Derecho objetivo). Actualmente, así, una persona-gay está mucho más cerca de ser un sujeto de Derechos.
Este estudio lo concentro, como ya lo mencionara, en el arco histórico que va de los años de 2003 a 2013. En esos diez años hay un conjunto de acontecimientos civiles que dan preponderancia al tema de los derechos más allá de la sola regla comportamental de la heterosexualidad. El tema toma estado público, al fin. Su relato ya no se concentra solamente en pequeños círculos sociales.
El problema de no-ser heterosexual se convierte en un tema para todos. Y al intentar entenderlo, lo presento en cuatro partes formales que ensayo a la manera de dilemas. Construyo así cuatro núcleos, los que considero imprescindibles para el análisis de la electividad en las relaciones morales. Aclaro que esto lo fui haciendo mientras el propio proceso se daba; pude ser a la vez estudioso y testigo del asunto, de mí asunto: el de defender la verdadera-vida.
En los cuatro problemas que presento fui ensayando la cuestión de cómo se padece el ser gay. Entiendo que el hecho civil de defenderse, de actuar verídicamente, va componiendo, al menos de hecho, un estilo de sí. O también una conjugación de estilos (no intento diseñar ninguna forma pura-de-ser). Se aprende a estar y a ser en el mundo civil, sin necesidad de encubrirse en el consenso sexual. Empieza a existir esa alternativa. No es que en todos los casos este ejercicio de libertad personal se cumpla, pero entiendo que acontece sí como un fenómeno social. El querer defenderse adquiere regularidad.
Menciono los cuatro dilemas, o los problemas electivos a los que la persona se enfrenta: 1) al luchar por su derecho a vivir una verdadera vida sexual o acostumbrarse a la desaprobación que de su actuar han hecho tradicionalmente las instituciones; 2) al reivindicar el actuar sexual como una política de libertad personal, de la persona en concreto en su mundo-entorno, o renegarlo a partir de un pundonor exacerbado que es dispositivo de control total y no de convivencia; 3) al hacer de la contraconducta una «fuente ética» de estilo o acallarse en la humildad del comportamiento; 4) al mostrar lo gay como imagen -también legítima- de la sociedad o aceptarse naturalmente invisible.
A lo largo de este análisis, de sus cuatro partes, en general, lo que hago es criticar que el señalamiento de lo gay deba entenderse -acaso- como una mera especificación de una «excepcionalidad» dada en el paisaje. Y ofrezco conjeturas en cada parte de tesis, en el intento de ver distintos lados de una misma cosa: ¿acerca de qué trata resolver relaciones de libertad, en las condiciones de una moral sexual? Lo gay no es una «excepción del paisaje», sino uno de sus sesgos objetivos de existencia (al menos cuando el sujeto de sexualidad se adjetiva). Habrá de rezumar a su vez del ensamblaje de estas partes alguna conclusión de tesis. Y tomo entonces como objeto de trabajo, en ese tramo final, las declaraciones académicas anti-homosexuales de Mercedes ROVIRA, ante la prensa uruguaya, al tiempo que representaba en su decir (fielmente, podría agregarse, de una manera pura y dura de segregacionismo), la visión ultramontana de una institución de enseñanza privada como la Universidad de Montevideo.
5. Presentación del término «heterosexualismo» como llave de la tesis
El heterosexualismo se presenta en la tesis como un dispositivo de imposición de la heterosexualidad, siendo así núcleo de toda «variedad electiva». Es una concepción de ser -en el acto sexual- exageradamente restringente de los actos del intercambio. Empequeñece las alternativas de la electividad, de la existencia misma del estilo como resultante de un saber-hacer respecto de sí mismo. El cómo ser para sí mismo se reduce, así, a las condiciones que converjan en una supuesta naturaleza de la reproductividad (como verdadera razón natural, a su vez, de toda complementariedad). No obstante, esa visión antropológico-reductora del hacer civil queda enfrentada no solo a los estilos que se le contrapongan individualmente. Además, a comienzos de siglo XXI, en el Uruguay habrá un Derecho objetivo que determinará una relación de respeto con el homosexual -so pena de la configuración penal- puesto que será admitido también como verdadero sujeto de Derechos al ser-con-el-otro. El desearse «heterosexual» podrá serlo por atracción, aunque ya no como resultante de un proselitismo de Estado.
El ser varón determinaría la oportunidad del intercambio sexual solo con el correlato del varón, porque la hembra es para el varón (su mujer). Discutir esta regla, desarreglarla como dispositivo del intercambio, implica entonces intentar disolverla como concepción del mundo social. Esto, a pesar de la dificultad política que implica arremeter contra el sentido común. En circunstancias, además, en las que las normas morales no necesariamente coinciden con las normas éticas (aunque su coordinación sea, claro, antropológicamente necesaria para poder construir convivencia).
Ese heterosexualismo, término aplicado al análisis de las propias elecciones de cómo actuar ante otros, dificulta el intento de ver que ser persona me involucra en el reconocimiento de mí mismo, de esa totalidad institucionalizada que soy. Intervengo en las circunstancias de la vida, asociándome a un ejercicio de aprobaciones-y-desaprobaciones inevitablemente y que por supuesto me es inculcado, me es repetido por las vías religiosa, o narrativa en general, o gubernativa, o pedagógica, etc. Así, hasta agotar toda resistencia posible. Por tanto, la visión de mí mismo habrá de coincidir con la visión del mundo de cómo el mundo acaso debe ser. Esto que parece un juego de palabras ya es confirmado en la incipiente infancia: me quiero casar con una señorita que sepa bordar (se me obligaba a interpretar un canto que nunca quise, aunque se me dijera una y otra vez que yo lo quería y debía de serme enseñado).
En los Estados Unidos de América por ejemplo hubo revuelo cuando algunas maestras contaban cuentos a sus niños, donde el príncipe no necesariamente besaba a una bella durmiente perdida en el bosque. ¿Y por qué no? El heterosexualismo, como imposición de qué ser, es quebrantado mediante actos propios: eso que la institucionalidad reconoce y señala como «transgresión».
Este heterosexualismo, necesariamente, es discutido a partir de lo que entiendo es su principal aparato erudito: la moral católica. O como estructura teórica fundamental: su catequesis, a partir de la visión abrahámica. Este reconocimiento de la ligazón entre el ejercicio electivo y el dispositivo que lo habilita, me es posible a partir de los estudios de M. FOUCAULT: a) los que se orientan temáticamente a las cuestiones de la sexualidad y b) los que metodológicamente atienden el tratamiento de los asuntos por la vía genealógica.
El análisis de lo electivo-personal permite ir viendo cómo el aparataje moral a su vez propende más a la uniformización que a la sofisticación del sujeto de sexualidad. Y claro, en esto, el ser gay complica el equilibrio político de esta fórmula de relacionamiento social donde la moral sexual es la amalgama de una religiosidad apocalíptica y una naturaleza que se le corresponde en las condiciones de un determinismo llevado al mismísimo ordenamiento social.
Y en términos foucaultianos, entonces, ¿cómo podría definirse el heterosexualismo? Es un ideal moral o una positividad de repulsión del otro, de ese otro que no es conforme ni uniforme al tratado general del deber ser heterosexual. Así, la homosexualidad resultará compuesta como una electividad «objetivamente desordenada» e «intrínsecamente mala». A este objeto de interés, la homosexualidad como inconveniencia social, o como cruz que debe ser asumida para la salvación, la descompongo de su historia: su genealogía permite comprender que no es una degeneración del intercambio social sino un compuesto vital de la necesaria convivencia. No es verdadero que la alteridad, en las condiciones del acto sexual, solo es «posible» o «recomendable» entre heterosexuales.
Y de esto hay preclara evidencia histórica así como arqueológica, no solo en Occidente. La imposición de lo falso, por tanto, implicó la persecución ideológica a lo que evidencia la verdadera-vida: al «sentido común» se le instauró que fuese acto normalizado acosar al homosexual. Esto resaltará durante el siglo XX, en toda su arqueología de los intercambios sexuales (sexuados).
En las condiciones de la positividad, asimismo, agrego un compuesto jurídico que repele el ideal heterosexualista. Roger Raupp RIOS -como juez federal del Brasil- afirma lo siguiente: a) la homofobia como heterosexismo implica, al menos para Occidente, la existencia de un sistema en el que la «heterosexualidad» es institucionalizada como norma social, política, económica y jurídica y no importa si esto es dado de modo explícito o implícito; instaurado, el heterosexismo se manifiesta en instituciones culturales y organizaciones burocráticas, tales como el lenguaje y el propio sistema jurídico; b) el heterosexismo resultó originado de variadas ideologías que se distinguen mediante discursos emergentes de la «homofobia antropológica», de la «homofobia liberal», de la «homofobia estalinista» y de la «homofobia nazista».
La cuestión de la electividad, de esta manera, rezuma en el análisis de la propia Libertad, o de la libertad-y-liberación de la persona que definitivamente no se resuelve en el «mundo heterosexual». Al discutir entonces la legitimidad civil de los actos ante el Estado, la propia urbanidad queda recompuesta como objeto de discusión. En la norma política se empieza a advertir como un «derecho humano» el acto sexual mismo aunque no resultase regido por la sola heterosexualidad. El no ser heterosexual en la demostración pública -como regla común- empieza a ser una problemática legible.
En los diez años transcurridos, podría decirse que al dejar de ser lo gay un mero asunto privado, entonces, hubo un activismo social que logró descomponer la legitimidad del heterosexualismo: lo gay empieza a envolverse finalmente en propiedades jurídicas. A pesar que en el Derecho subjetivo el segregacionismo de raigambre anti-gay continuó vigente. En sus relaciones de poder -en su positividad, en las condiciones del discurso público- la personalidad gay siguió valiéndose así del dispositivo del encubrimiento, de la reducción de sus actos a rareza, a «cosa» que preferentemente no debe ser explicitada o acotada a una reducción al sentido. Hablarlo -inmerso en la razón pública- siguió siendo algo poco habitual.
6. Presentación de los casos y las temáticas de tesis
6.1. Casos
La toma de casos no solo resulta didáctica para tratar asuntos de electividad sexual en los planos moral o ético. Puesto que también ayuda con un ejercicio reflexivo que remite a lo concreto de un tiempo y lugar. Ese que refiere específicamente al activismo gay en la realidad uruguaya de comienzos de siglo XXI. Durante el año de 2003 la Iglesia de Roma en el Uruguay arremetía contra el matrimonio gay. Esto se continuó. Hasta que en el año de 2013 al heterosexualismo de la institución «Familia» se le interpone, complicándolo, una ley de «matrimonio igualitario».
En medio de esto, hubo sucesos políticos que alimentaron nuevas condiciones de reconocimiento de ese vivir con otros que resultó no-heterosexual. Y para eso me fui involucrando con una legislación renovada en cuestiones de derecho civil, en entrevistas a personalidades pioneras, asociadas localmente al activismo gay, o a la comunidad católica, o al oficio periodístico.
No lejos de ese tiempo, en el año de 1990 -esto me lo aclaraba D. SEMPOL- el heterosexismo era notorio y el movimiento social de defensa del valor civil de lo gay estaba desarticulado. También me especificó que el ruido empezó con la sistematización de la defensa de los derechos. Fue hecha por organizaciones como «Ovejas Negras». Esto no quiere decir que una vez comenzado el siglo XXI hubiesen desaparecido los sesgos institucionales de intolerancia. Por ejemplo, el episcopado católico siguió hablando hacia fuera del templo: la defensa del heterosexualismo implicó deplorar otras alternativas de confraternidad moral.
La homosexualidad solo se siguió reconociendo -Concilio Vaticano II, mediante- como una forma posible de cargar con la cruz de eso que se-es y que se debe evitar consolidar. Y es que evitar todo deseo homosexual, particularmente en el mundo catequístico, permitirá no solo ser «persona» del mundo secular sino persona salva.
Valga acotar que este caso que tomo de 2003, de los dichos de la Iglesia Católica, fue dado en una población demográficamente urbana e históricamente transformada al republicanismo y al laicismo (mediante la propia concepción vareliana-y-batllista de lo que son las relaciones civiles modernas). No obstante, todo llevó su tiempo. En el plano académico, se fue progresando en una sociología de la homosexualidad que empieza a desarrollarse a finales de siglo XX, en el norte europeo, hasta llegar su tema a Uruguay con investigadores como C. B. MUÑOZ. En el campo periodístico nacional el mundo de la homosexualidad tomaba sus formas: el de la «prensa testimonial» o, anteriormente, incluso, el de la «crónica roja». La literatura a su vez tempranamente tomó el tema con A. NIN FRÍAS, a comienzos de siglo XX, cuando publicara su novela La fuente envenenada. Y desprendió el tema de la sola retórica médica.
Esta tensión de 2003 es el punto de partida de la tesis, porque trata de un intervencionismo religioso que terminó siendo dinamizador involuntario de la «moral sexual», en la que refluyó el asunto del activismo gay. Colaboró, quizá sin pretenderlo, con que el matrimonio gay y sus distintos compuestos anteriores se comprendiesen como política de Estado. También debe considerarse que según M. PECHENY y R. DEHESA, habría una operatoria sexual que empieza a emerger, en lo latinoamericano, poseyendo «estatidad». En relación a esto, los documentos más destacados de la legislación uruguaya para el amparo a las «minorías sexuales» se han votado y promulgado justamente entre los años de 2003 y 2013. Y esto hace al lapso que es condición sincrónica del ensayo:
a) Ley Nº 17677 (Incitación al odio, desprecio o violencia o comisión de estos actos contra determinadas personas), modifica en el Código Penal, en su Título III, Delitos contra la paz pública, Capítulo I, el ARTÍCULO 149 bis para tipificar como delito cuando se incita odio, desprecio, o cualquier forma de violencia moral o física contra una o más personas en razón de su piel, su (sic.) raza, religión, origen nacional o étnico, orientación sexual o identidad sexual (promulgada por el Poder Ejecutivo el 29 de julio de 2003);
b) Ley Nº 18246 (Unión concubinaria), aplicada según advierte su texto entre dos personas cualquiera sea su sexo, identidad, orientación u opción sexual, (promulgada por el Poder Ejecutivo el 27 de diciembre de 2007);
c) Ley Nº 18426 (Defensa del derecho a la salud sexual y reproductiva) promulgada por el Poder Ejecutivo el 1 de diciembre de 2008 aunque previamente aplicó un veto parcial -por la propuesta abortiva que consignaba- el 14 de noviembre de 2008 que la Asamblea General no levanta, y, por tanto, lo atinente con su legalidad se cercena por la vía de la ORDENANZA 369/04 de la cartera de salud de 6 de agosto de 2004, no lográndose además una legislación que atendiese especialmente el campo de la salud sexual sin el propósito de la reproductividad, aunque posteriormente se superará esa limitante ejecutiva con la Ley Nº 18987 (Interrupción voluntaria del embarazo) promulgada a su vez por el Poder Ejecutivo el 22 de octubre de 2012;
d) Ley Nº 18590 (Código de la niñez y la adolescencia. Se modifican disposiciones relativas a adopción) modifica el Código de la Niñez y la Adolescencia para que el régimen de adopciones resulte inclusivo del concubinato «o gay o lésbico» (promulgada por el Poder Ejecutivo el 18 de septiembre de 2009) y esto se extenderá posteriormente a la cuestión matrimonial;
e) Ley Nº 18620 (Derecho a la identidad de género y al cambio de nombre y sexo en documentos identificatorios), habilita el derecho a la identidad de género y cambio de nombre y sexo en documentos registrales de identificación civil (promulgada por el Poder Ejecutivo el 25 de octubre de 2009);
f) Ley Nº 19075 (Matrimonio igualitario), habilita la relación matrimonial entre personas independientemente del sexo de los cónyuges (promulgada por el Poder Ejecutivo el 3 de mayo de 2013).
Ya no padecerá inferioridad legal el homosexual respecto de una sociedad donde quien no-es-heterosexual siguió siendo «contingente» o reconocido como un accidente moral. Pero no es cuestión de anudar este análisis a una supuesta «perfección moral». Se trata de discutir acerca de cómo las reflexiones de diez años de cambios civiles pueden propiciar la construcción de una moral históricamente humanizadora (aunque el «hombre» no es, claro, la única morfología necesaria en el ordenamiento del material antropológico).
Deberá entonces comprenderse lo gay en el campo moral como dispositivo de aquellas relaciones de poder donde la «capacidad política» existente logra invertir (o evertir) la dirección de un análisis. Esto, si acaso se posee esa capacidad política o le es arrebatada a la moral heterosexista (capaz de prevalecer, incluso a pesar de la ley, sin siquiera ahogarse en una mera reprensión inmanente, tal como hace advertencia FOUCAULT de esa capacidad ordenadora de la generalización de un interés).
Enseñarles a las personas cómo ser para su propio bien, sin duda, requiere de seriedad en su quehacer didáctico. Pero esa conveniente seriedad que es atribuible al intento de enserir virtudes en el «relacionamiento humano», (seriedad que los estoicos a su vez supieron exagerar hasta la tristeza), radica en la visión verdaderamente crítica del discurso que se implementa. La educación moral en el Uruguay trastocó la seriedad de la actitud sexual -el deleitarse sin explotar al otro, o sin ejercer un derecho de propiedad contra el «cuerpo» del otro, o el no reducirlo a artilugio- y la refundó como una tradición gozosa de la «angustia» y «desesperación». Tanto así que todo programa de educación sexual intentado -a lo largo de sus cien años de ensayo pedagógico- una y otra vez fue diluido y quebrado por la vía de un Poder Ejecutivo interventor (esta problemática fue desarrollada por Silvana DARRÉ, en su obra Políticas de género y discurso pedagógico. La educación sexual en el Uruguay del siglo XX).
Y como caso reciente a esta reescritura es el de la oposición al Programa de Educación Sexual en el que intervino Ovejas Negras, una guía resuelta durante el año de 2014, en la plataforma del Ministerio de Desarrollo Social del Uruguay. El Arzobispado de Montevideo, desempeñado -luego de Monseñor COTUGNO- por Daniel STURLA (quien comenzaría el año de 2015 siendo declarado Cardenal), fue vocero de la discrepancia pedagógica: «Esta guía se propone, lo dice expresamente, deconstruir una mirada de familia heterosexual para proponer una diversidad pero en esta diversidad lo que está atrás es una ideología: la ideología de género, que supongamos que sea respetable. Bueno es respetable pero no me la impongan porque yo cristiano tengo otra mirada del sentido del ser humano, del sentido de la sexualidad, y hay otros que tendrán otras. Entonces no me impongan una guía que tiene atrás una ideología muy determinada y que responde a grupos que tendrán todo el derecho del mundo a tener su propia ideología pero que la tengan, no que me la impongan en toda la educación» (esto se hacía saber en el periódico diario uruguayo El País con el título «Sturla hablará con Vázquez sobre la guía de diversidad y educación sexual», de fecha de 22 de diciembre de 2014).
A pesar de que la ANEP participó en relación al documento educativo, tal como lo especificara SEMPOL, el CODICEN replegó su distribución a los centros de enseñanzas. Si bien no es tema específico de tesis, refiere a esa positividad con que se fundamenta no ya el prototipo heterosexual sino el intento de continuar legitimando el heterosexualismo como proceso de institucionalización del sujeto social. En la prensa así se presentaba el asunto: «(...) llama a los profesores a “salir del armario”, a crear baños mixtos en las instituciones educativas y hace hincapié en dar el mayor apoyo a los alumnos trans, pues, sostiene, son estos los que más volcados se ven a dejar los estudios debido a la discriminación» (también en El País con el título «Obispos analizan “posición común” frente a la guía de educación sexual», de fecha de 08 noviembre de 2014).
Hay que remarcar en esto que mostrarse como homosexual, durante todo siglo XX, el hacerse visible (desplazarse históricamente de objeto a sujeto de juridicidad) implicó, a su vez, un patetismo de las expulsiones, de las excomuniones, de las desvinculaciones sociales, partidistas, académicas, etc. El decir la verdad reivindicativa acerca de sí mismo, negar para sí la heterosexualidad, implicaba enfrentarse al Estado y al sentido común de la sociedad (a la positividad, en su forma segregacionista).
La persona quedaba aislada, podía llegar a padecer incluso el ostracismo. Su sola existencia resultaba moralmente ofensiva. Esto, el verdadero reconocimiento del otro, es una dificultad pedagógica que persistió en la hermenéutica del sistema educativo nacional uruguayo. Así lo hizo durante los siglos XIX y XX y se continuó, aunque con otro acento académico y didáctico, también en los inicios de siglo XXI.
En el Uruguay de la década de 1990, la recomposición nacional de las instituciones democrático-republicanas se tensó con un esquema económico de gobierno ordoliberal que debía de resolver endeudamientos internos y externos, acumulados de hacía ya cuarenta años, (siendo su contexto inmediato, además, la «crisis múltiple» causada por la maxidevaluación de los períodos 1982 – 1984 y 1999 – 2002). Las organizaciones civiles y partidistas se recomponían y se restituían, lo intentaban, siendo contrarias al anterior proceso de fascistización del Estado que concretó uno de los más altos porcentajes de «presos políticos» en el plano latinoamericano entre los años de 1973 a 1984.
Y siendo que pocas investigaciones -a excepción de la desarrollada por SEMPOL («Homosexualidad y cárceles políticas uruguayas. La homofobia como política de resistencia»)- atienden el sufrimiento de aquellos reclusos que además eran homosexuales y por tanto padecían un maltrato múltiple. El futuro de la patria, su prospectiva revolucionaria, seguía siendo un futuro netamente heterosexual. Era difícil imaginarse algo distinto de eso.
En esa misma década de 1990, fueron surgiendo mítines en defensa del uso de la profilaxis en los actos sexuales (a iniciativa del estudiantado de la educación secundaria, sindicado como federación nacional). Manifestaban su contrariedad a una clínica sexual anacrónica que en aquel entonces postuló la cartera de salud. A finales de siglo XX, ese ministerio proclamaba como dispositivo sanitario la «fidelidad» o la «castidad». Entre tanto, a la vida civil empezaban a emerger nuevas asociaciones.
La Asociación de Travestis del Uruguay • ATRU (fundada en el año de 1993) fue pionera al lograr explicitarse en el catálogo oficial del «Programa Nacional de SIDA». Y diez años después, entonces, el sistema de sanidad estatal ya integraba -en sus plataformas de Espacio Diverso de Inclusión Social y Acción • EDISA- a las personas transexuales.
Las condiciones constitucionales de Estado también se retomaron en el discurso civil. Había temas que empezaban a retratarse sin lograr que encajaran en anteriores ordenamientos de urbanidad, o clasificacionismos ideológicos. Empezaban a verse desgajamientos en una estructura moral-sociopolítica uruguaya «acartonada», además de reducida durante años al esquematismo fascistoide. Y agregaría a esto la labor política de enfrentar la condición de un intercambio «fuera de género» (noción aplicada por ECHAVARREN al campo literario de la invención erótica): la segregación identitaria del sexo biológico, o, incluso el hablar de género como se siguió haciendo, fueron indicios de la existencia de una convención (arbitraria) de «roles» -en la multiplicidad de los intercambios- que también en el Uruguay se revelaba.
El decir de los problemas de «género» y de la mujer implicó a su vez la emergencia de otras cuestiones, atinentes con el reconocimiento del sujeto de estilo (el consumo de psicotrópicos y sus modalidades, el travestismo y el transexualismo y su estigma, la prostitución del varón, u otras confirmaciones del paisaje subestimadas anteriormente como meras formas o epifenómenos capitalistas de la «tugurización» o la «lumpenización», etc.). Y como si esto fuese poca cosa, ahora debía discutirse la libertad de los intercambios -en la década de 1980- a partir del SIDA (siendo que a ese «monstruo» se lo desplazó de objeto de clínica a dispositivo moral del arrepentimiento).
6.2. Temáticas
La diversidad de casos que menciono -entendidos como «progresiones del ordenamiento civil» nacional- se intercala con un mundo moral, el de la Iglesia de Roma en suma. Hubo un contraste evidente con el mundo secular, o propiamente con el mundo de la carne, de una encarnación laica, además. El «matrimonio gay» separó aguas. Su postulado, terminó siendo un tema de la civilización. La Iglesia de Roma, su filosofía administrada, quedó opuesta a la prensa secular, a la psiquiatría, al cuerpo legislativo del país, etc. El activismo gay ya había empezado a desencapsularse del militantismo unipersonal. Su visibilidad empezaba a extenderse mediantes asociaciones locales, regionales e internacionales.
Esto empezó a abarcar asimismo a los campos académicos (incluso los orientados por la vía teológica), los comunitarios, los legislativos, los partidistas, los síndicos, los sociales, etc. Es lo que podría llamarse una nueva realidad política para el homosexual como sujeto de Derechos. Porque ya definitivamente el anti-homosexualismo no podría adquirir la forma pública del proselitismo religioso. Y no es esta nueva situación un detalle menor, dada la incidencia de lo religioso en la comprensión de una moral-sexual que terminó siendo además objeto de pedagogía.
6.2.1. ¿Qué dispositivos de positividad reconozco (o contravalores) para confirmar una contra-historia interpretativa del «acto de ser» desde sí? Las contraposiciones que presento, en general, no se repliegan a los principios de la Naturaleza, a la sola evidencia filogenética que en efecto nos pertenece. No postulo con esto, no obstante, un «más allá de la naturaleza». Eso en todo caso lo propone cierta teología de lo creado ex nihilo que reduce las condiciones de lo orgánico a «inmundicia terrena». Para esto pienso, sobretodo, respecto de las condiciones de análisis de tesis, en la «teología fundamental», o aquella teología que posee por objeto formal propio a la Iglesia (instituida entonces para conservar la revelación divina).
En ese encierro dogmático, las exigencias naturales habrían de satisfacerse sin suscitar ningún tipo de delectación. Así, tampoco propongo que se fije de manera determinista un campo de «relaciones humanas», siendo, eso, algo propio de un esquema de exagerada estratificación alguna vez aplicado a partir de las ciencias naturales. Refiero entonces los actos de legitimación de las manifestaciones sexuales, no a lo anti-natural, sino, a una contraposición (a escala de las personas) con lo natural.
Y es que la problemática del estilo, de la «autoimagen» de la persona en pleno cuidado de sí misma, enfrentada a los sesgos institucionales de lo que públicamente es admisible en el mostrarse, refiere a una cuestión de la razón, de la razonabilidad de las valoraciones éticas. De todas maneras, si bien se discute el valor ético de una vida propia, refiere a toda aquella vida-vívida que reconozco a causa de la vida-vivida-y-acordada-con-otros.
Es el estilo comprendido como resultante de conjugaciones de sí mismo, pero no por fuera del mundo. Hace a un estilo que se forma incluso de posturas personales que intentan concordarse pero que también caducan por causa de otras. Hace referencia a una amalgama de «fragmentos», o de actos microcósmicos, asociados a la condición de saber estar yo-mismo con otros e intentar ser como sujeto de deberes, a su vez, alguien para-mí.
Teniendo esto en cuenta, es que indago especialmente en la sistematización de los actos civiles. En el plano sociológico, a los movimientos de visibilización sexual se los podría especificar mediante «colectivos», o como resultantes poblacionales microgeográficas que se ordenan a causa de asociaciones recíprocas, no entre minorías, sino, entre «menospreciados». Incluso aunque a los menospreciados se los reduzca al eufemismo de denominarlos «minorías».
En este marco, en el campo de los «Derechos Humanos», como asunto de la modernidad política, de su dialéctica de Estados, y como asunto jurisfilosófico, lo gay, junto con otras totalidades civiles, debe promoverse y resolverse multilateralmente. Puesto que no posee sentido asociar el problema de lo gay a una sola forma de Estado, o de régimen religioso, o de tradición educativa, etc. Su asunto, como forma posible de «desprecio al otro», desborda la sola conjetura local o el ventajismo ideológico.
6.2.2. El dispositivo de los «derechos civiles». Si bien el campo de la teología moral interviene lo gay, remodelando la arqueología de sus identificaciones, su tratamiento no debe literaturizarse en las condiciones exegéticas de a) un medievalismo regulacionista, ni en las de b) un cristomorfismo del varón.
El «aspecto ético del cristianismo», la intimidad de todo pensamiento cristiano con la vida, no se niega. Comparto el ansia renovadora, al menos en lo concerniente con el propósito de discutir esa pertinaz problemática aristotélica que trata acerca de los actos asociados al deleite. Nada es más real que la propia persona, nada más radical. Pero las ciencias humanas no deben reducirse a ninguna intimidad vital y, definitivamente, no a una indeterminable «moral sexual cristiana» que la regule (inmersa en un esquema preceptivo, específicamente especializado en la patrología).
La indefensión manifiesta del sujeto «no-heterosexual» se internacionalizó como nunca antes durante el siglo XX. No obstante, por otro lado, el activismo gay incurrió, incluso en el Uruguay, quizá por reacción a ese ahogamiento civil, en el equívoco de desestimar el sustento patrimonial que implica la existencia de una idea de «humanidad ecuménica» propiciada por la cristiandad.
Hay que considerar que las formas de resistencia civil, las de las personas-que-son-realidad, tampoco se resuelven por «escandalizarse» ante el Cristo a partir de un ateísmo institucionalizado, relegándolo a la indiferencia (lo que no promueve, de todas maneras, ninguna obediencia a la imagen que de Él arbitran pensamientos como el ultramontano o los propiamente mesiánicos o quiliásticos). Implica, sí, la forma de la resistencia que se identifique, reflexionar acerca de la demencia que subyace en el dirigismo ideológico que se conforma contra las singularidades (aunque en su forma obtusa o intrigante, debo reconocerlo, implicara el individualismo), como si no ser heterosexual fuese -en sí- una posición egoísta (independientemente de que hay variedad de personas egoístas que incluso procrean impelidos por razones de egoísmo, etc.).
6.2.3. El dispositivo del fundamentalismo democrático. Los asuntos circundantes con lo gay no deben reducirse administrativamente a un fundamentalismo democrático. No deben encerrarse en una sociometría concentrada en la sola resolución aritmética de todo conflicto transaccional que se presente. La verdadera-vida (la de uno mismo) no debe reducirse a las condiciones de una oclocracia, para que las mayorías hablen y orienten por la vía burocrática a los «anómalos».
Los derechos humanos -afirmaba L. van ROMPAEY (referente jurídico de la Suprema Corte de Justicia del Uruguay, hasta el año de 2011)- no están a disponibilidad de las mayorías. Cuando se trata de la tutela de los derechos humanos que están recogidos en las cartas constitucionales, allí las mayorías parlamentarias y plebiscitarias no son omnipotentes. Y esto solo ya es suficiente para distanciarse asimismo de la mera industria de los derechos humanos.
Acerca de esto, hay que mencionar a la Comisión Wolfenden, conformada en Inglaterra. Trataría en el año de 1957 la conveniencia o no de descriminalizar los comportamientos de «homosexuales» y de «meretrices». Dictaminó que efectivamente era oportuno bregar por una desregulación. Se ha de mantener -sostuvieron- un ámbito de la moralidad y la inmoralidad privadas que dicho breve y crudamente no es asunto del derecho.
Ninguna de las principales e históricas revoluciones habidas, luego de los renacimientos modernos, lograron resolver para la cuestión gay ciencias humanas verdaderamente emancipadas de la fábula genesíaca, ni las asociadas a la concepción libertaria galo-burguesa, ni las asociadas a la concepción anti-imperialista ruso-bolchevique, de los siglos XVIII a XX (esto, aunque hubo aquí y allá efímeros intentos de despenalización de la «sodomía», algunas veces).
Sus aparatajes burocráticos antes o después reafirmaron en Occidente un pundonor contrario a la libertad-y-liberación sexual del sujeto de derechos, de sus aprendizajes, de sus circunstancias de intercambio, donde la «homosexualidad femenina», por ejemplo, empezó a concebirse como un fenómeno socialmente dañino.
A principios de siglo XX, los mundos sexuales del Oriente Cercano también se retrogradaban al heterosexualismo: en el oasis de Siwa las alianzas entre varones habían sido legitimadas socialmente, al menos en los contextos militares, hasta su declive a causa de su prohibición entre las décadas del treinta al cincuenta.
Otro tanto resultó en la región asiática china: los emperadores de la dinastía Han (de 206 a.C. hasta 220 d.C.) tenían parejas masculinas como concubinos y esa «situación de visibilidad civil» entre varones resurgirá, aunque en el plano literario, sobretodo, durante las dinastías Ming (de 1368 hasta 1644) y Qing (de 1644 hasta 1911) y localizándose socialmente en provincias como las de Fujian o Guangdong (siendo que en Guangzhou y alrededores era aceptado incluso el concubinato entre mujeres).
E incluso estaba el dios Hu Tianbao que era el protector de los conejillos (así se denominó a los «homosexuales»). Ese dios permaneció erigido y con culto en China entre los años de 1644 a 1937, hasta que fuera bombardeado y destruido por el imperio nipón sin volverse a reconstruir en el siglo XX.
6.2.4. El dispositivo de la «diferencia». No propongo el ejercicio de la «diferencia» -atendiendo a M. WITTIG- como un intento de legitimar falacias antropológicas con las que se inventen grupos de identidad («negro» respecto de «blanco», «mujer» respecto de «hombre», «homosexual» respecto de «heterosexual», «lesbiana» respecto de «gay», «empleado extranjero» respecto de «desempleado nacional», etc.).
No promuevo dispositivos aislacionistas, divisionistas o individualistas, o excusas artificiosas para el aniquilamiento de la mancomunidad deseable entre los afligidos de la tierra. Y es que el ser persona debería comprenderse en el deploro a la servidumbre moral, en el deploro a la humildad intelectual que mengua las revisiones a su crítica.
Y si de nomenclaturas se trata, es oportuno algo especificar asimismo acerca del término «no-heterosexual» con el que presento en la tesis -y con intención apagógica- a ese sujeto civil que es configurado como objeto de menosprecio. Es una denominación con la que recalco la resistencia del activismo gay, mostrando lo que el sentido de «homosexual» naturalmente encierra como acto perlocutivo: tú-serás-heterosexual-o-no-serás. Así de sencillo es ese horror de ser.
Aunque esto mismo empezó a transgredirse en el Uruguay, al influjo de una progresiva laicización de la vida, de las relaciones y de las costumbres. Y es que cuando se encorseta al sujeto de sexualidad tipificándolo como «homosexual», las alternativas de la acción de la persona resultan ahogadas -dada la ausencia de heterosexualidad- en una supuesta etología humana del determinismo. Como si acaso se naciese para ser heterosexual. Ese absurdo de las «ciencias naturales» ya no es sostenible.
No lo es, incluso ante la confirmación histórica de la «heterosexualidad» -en las condiciones de una visión lucreciana- como clinamen o inclinación natural que con sus formas elementales de parentesco (o una hembra y varios varones, o varios varones y varias hembras, o un varón y varias hembras), se fue produciendo -mediante repetición de actos- para ese ordenamiento de la realidad social.
Hay que resaltar en esta problemática moralista de la objetivación de la vida social -tal como lo testimoniara L. TURCOTTE- no solo la sexualidad, no la sexualidad en sí, sino el régimen político que configura y comprende esa «administración heterosexual» de las transaccionalidades. Es un régimen que institucionaliza el valor de los acuerdos, al influjo de su Hegemonía (siendo que se manifiesta taxativamente mediante las sucesivas determinaciones del sexo genético, gonádico, corporal y finalmente civil).
También dice TURCOTTE que la heterosexualidad solo puede garantizar su poder político destruyendo o negando el lesbianismo. La misoginia y la lesbofobia no son solo cuestión de la ideología heterosexualista manifiesta en «hombres» y en «mujeres»; se impone por la vía sociológica del falso consenso y convence, incluso, a quienes son envueltos moralmente en su esquema de minusvalor y menosprecio.
7. CUATRO PROBLEMAS ELECTIVOS A LOS QUE LA PERSONA-SEXUALIZADA SE ENFRENTA
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