domingo, 6 de septiembre de 2009

Semiótica de las comparaciones















Pensamiento que compara y dilucida
Aristóteles y las discusiones metafóricas

¿Cómo resuelve Aristóteles la problemática del logos, implicada en un distanciamiento que se evidencia de lo sensible con lo inteligible?

Aristotelismo



La filosofía de Aristóteles ha ejercido una grande y constante influencia en la historia del pensamiento español. Por otra parte, el Occidente comenzó a conocer los escritos completos del Estagirita por las traducciones hechas en la española ciudad de Toledo, a través de la gran pléyade de filósofos hispanoárabes e hispanojudíos seguidores de Aristóteles. Santo Tomás conoció a Aristóteles, sobre todo, a través de Averroes, filósofo español, y el tomismo español puede considerarse como una vuelta de Aristóteles a España a través de Santo Tomás, que a través de España lo había asimilado. 


Pueden considerarse, pues, dos momentos de esplendor del aristotelismo en nuestra Patria [Reino de España]: uno, el representado por la filosofía hispanojudíomusulmana, que culmina con el averroísmo; otro, el representado por la filosofía escolasticotomista, que tiene su auge netamente español en el suarismo. 

Los árabes y judíos, que conocieron a Aristóteles a través de los cristianos de Persia y Siria, neoplatónicos muchos de ellos, no pudieron librarse de una confusión entre la doctrina aristotélica y neoplatónica, lo que se transparenta en sus obras. La influencia aristotélica no fue, pues, directa y dio lugar a un aristotelismo impuro. Avempace, Judah Leví, Gabirol, Ben Ezra, Maimónides, Avicebrón, Sem Tob, etc., son portadores de esta influencia en sus libros originales o comentan y traducen al filósofo. 

Averroes (1126-1198) es el paladín del aristotelismo en la España musulmana y su forma y significación repercutió en todo el Occidente cristiano, dando lugar a una corriente llamada averroísmo. El origen racial de Averroes se ha discutido mucho, no siendo pocos los que le consideran judío y no árabe, e incluso existe la hipótesis de su origen español de sangre. De lo que no cabe duda es acerca de su gran españolismo y su preferencia por la “raza española”. Averroes fue llamado el comentarista por excelencia de Aristóteles, al que dedicó pequeños, medianos y grandes comentarios, en todas formas y grados.

Las obras de Averroes fueron introducidas en el Occidente cristiano entre 1217 y 1230 a través de las traducciones de Miguel Escoto de los Comentarios al De Coelo et Mundo y al De Anima, traducción que debió verificar en Toledo. 

El averroísmo tuvo dos corrientes: una heterodoxa, que arranca de Siger de Brabante y los averroístas latinos, que interpretaron mal sus doctrinas, y otra, ortodoxa, encabezada por Santo Tomás, que cristianiza a Averroes junto con Aristóteles. El averroísmo de Santo Tomás ha sido ampliamente estudiado por Renán y Asín Palacios. El primero escribe: «Santo Tomás es, a la vez, el más serio adversario que la doctrina averroísta ha tenido y, puede afirmarse sin paradoja, el primer discípulo del Gran Comentador. Alberto se lo debe todo al persa Avicena; Santo Tomás, como filósofo, se lo debe casi todo al español Averroes.» Así como Renán apunta en el Doctor Angélico un averroísmo filosófico, Asín Palacios le señala un averroísmo de signo teológico. (Cfr. «El averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino», en Huellas del Islam, Madrid 1941, págs. 18-69).

El verdadero conocimiento de Aristóteles lo debe el mundo occidental a la Escuela de Traductores de Toledo, fundada por el arzobispo don Raimundo (1126-1151). Es tal su importancia, que, según Renán (v. su obra Averroes y el averroísmo), divide la Edad Media en dos períodos. Entre los traductores más célebres tenemos a Juan Hispalense y Domingo Gundisalvo, españoles; los ingleses Daniel de Morlay y Roberto de Rétines; Hermán el Dálmata, Gerardo de Cremona, &c., que tradujeron varias obras de Aristóteles y otros tratados pseudoaristotélicos. 

Entre los siglos XIV al XVII se desarrolla el considerado por Menéndez Pelayo período de esplendor del aristotelismo en España. Divide este período (v. Ciencia española, tomo III) en dos épocas: el primero comprende los siglos XIV y XV y el segundo abarca los siglos XVI y XVII. 

Sobresalen en la primera época los trabajos de Antonio Andrés, [471] que comenta la Física y la Metafísica; Alonso de Vargas, obispo de Sevilla; Nicolás Ballester, Gombaldo de Uligia, el gran polígrafo Exímenes, Diego de Herrera, el Tostado, Alfonso de Córdoba, Pedro de Osma, Juan Marbres, fray Gonzalo Frías, don Juan Alfonso de Benavente y el príncipe de Viana, que traduce la Etica. 

En la segunda época destacan: Gaspar Lax, Fernando de Encinas, Dolz del Castelar, Jerónimo Pardo, Diego de Naveros, Juan de Celaya, Rodrigo de Cueto, Alfonso de Prado, Juan Montes de Oca, Ginés de Sepúlveda, Juan de Vergara, que tradujo los tratados De Anima, De Physica y Metaphysica, por encargo del cardenal Cisneros; fray Arcisio Gregorio, Gordillo de Villalpando, Martínez de Brea, Juan Núñez de Valencia, Pedro Juan Monsó, Juan Monllor, el beato José Pascual, Francisco Ruiz de Valladolid, Luis de Lemos, Juan Andreu, Pedro Simón Abril, gran humanista, que hizo fieles traducciones de la Política y de la Etica y escribió unas Introductiones ad Logicam Aristotelis; Antonio Barba Figueroa, Sebastián Pérez, Juan Páez de Castro, estudioso de Aristóteles y Platón y fundador con don Diego de Mendoza, durante el Concilio de Trento, de una academia aristotélica, consagrada a depurar los textos griegos del filósofo estagirita; los dominicos Soto, Astudillo, Báñez, Ortiz, Juan de Santo Tomás, Arauxo; los jesuitas Juan Maldonado, Fonseca, Vázquez, Arriaga, Oviedo, Quirós, Rubio y el gran Francisco Suárez, conocido con el sobrenombre de Doctor Eximio, creador de la escuela aristotelicotomista, llamada suarismo. 

El suarismo es, como dejamos señalado, una escuela aristotelicotomista, es decir, que participa de las doctrinas aristotélicas a través del tomismo. Suárez, sin embargo, imprime a estas doctrinas un sello personal y característico, de tal manera, que debe considerársele como un maestro y pensador de categoría propia y singular con un lugar eminente dentro de la historia de la filosofía. 

Suárez, que no sigue servilmente ni a Aristóteles ni a Santo Tomás, hace una crítica metafísica de la Escolástica, que manifiesta una preocupación profunda y sistemática de coordinar y depurar metódicamente todos los modelos que le habían precedido. En las cuestiones decisivas sigue Suárez el mismo camino que Santo Tomás, pero discrepa del Doctor Angélico en temas que relacionan la metafísica con la teología. Suárez, entre cuyas principales obras destacan Disputationes Metaphysicae y Tractatus de legibus ac de Deo legislatore, ha sido leído, comentado y estudiado no sólo en España, sino en el mundo entero y ha tenido seguidores de rango como los jesuitas Arriaga, Oviedo, Hurtado y Téllez, entre otros. 

Aunque alguien se haya permitido dudar en alguna ocasión de la autenticidad del suarismo como sistema filosófico de verdadera originalidad, el docto Menéndez Pelayo ha sabido dar réplica certera de su valor como tal. (ver Ciencia española, tomo 1, págs. 309 y sigs., Santander 1953). 

En el siglo XVI se da también en España una corriente aristotélica de signo negativo, o antiaristotelismo, cuyo principal representante es Hernando de Herrera, el cual cita entre sus discípulos a sus hermanos Diego y Gabriel Herrera, el obispo Pedro del Campo, Jorge de Baracaldo, Alonso Ruiz de Isla, Pedro Mártir y otros. (Ver el trabajo de Bonilla, Un antiaristotélico del Renacimiento, Hernando Alonso de Herrera, y su Breve disputa de ocho levadas contra Aristóteles y sus secuaces.) También pertenecen a esta corriente antiaristotélica los partidarios de Pedro Ramus, filósofo francés, autor de Animadversiones in Dialecticam Aristotelis; tales, Juan Núñez de Valencia, Pedro Núñez Vela y Francisco Sánchez, el Brocense. El primero siguió, en principio, las opiniones de Ramus, pero las abandonó más tarde abrazando ardorosamente el aristotelismo clásico en sus Institutiones Physicarum, De causis obscuritatis Aristótelis et de illarum remediis, etc. 
En el siglo XVIII se inicia un período de decadencia del aristotelismo. Aunque pocas, destacan algunas figuras de relieve, como los padres Díaz, Viñas, Ulloa y Losada, autor este último de un Cursus Philosophicus (1724), adoptado como texto hasta el siglo XX en los Colegios Máximos de la Compañía de Jesús. 

En los tiempos modernos, siglos XIX y XX, se inicia en España, al igual que en el resto de Europa, un nuevo florecimiento del aristotelismo como consecuencia de los movimientos neoescolásticos y neotomistas. Destacan en este período, entre otros, los nombres de Balmes, Ceferino González, Ortí y Lara, Xarrié, Arintero, Casajona, Juan José Urráburu, Azcárate y Santiago Ramírez, con valiosas aportaciones a la filosofía perenne. 

Bibliografía. Cruz Hernández, Filosofía hispanomusulmana, Madrid 1957; Ferrater Mora, Suárez y la filosofía moderna (Cuestiones disputadas, Madrid 1955); Otto Fleckstein, Der Aristotelismus von Suárez (Actas del Congreso del Instituto de Filosofía, vol. II, págs. 317-325, Barcelona 1948); Ibrahim Madkour, L'Organon d'Aristote dans le monde arabe, 1934; Menéndez Pelayo, Ciencia española, tomo III, Madrid 1934; Peter Petersen, Geschichte der Aristotelischen Philosophie in protestantischem Deutschland (proporciona mucha información sobre la influencia del aristotelismo de Suárez sobre la filosofía y teología protestante de los siglos XVII y XVIII); J. L. Stocks, Aristotelianism, 1925; S. Tálamo, L'Aristotelismo nella storia della filosofia, 1873; Juan Zaragüeta, Una introducción moderna a la filosofía escolástica, 1947. 



I. Introducción




No nos cabe la menor duda acerca del inicio o invención de la metáfora o comparación. Es decir, sabemos perfectamente que Aristóteles no inventó la comparación. Muchos pueblos la utilizaron antes que el Estagirita. La Biblia, por ejemplo, está llena de innumerables comparaciones y metáforas. Incluso tengo la impresión de que toda La Biblia es una gigantesca metáfora a través de la cual se entienden muchas cosas que no aparecen literalmente en ella.



Lo que sí encontramos en Aristóteles es un manejo sistemático de la comparación o metáfora. De igual manera encontramos en el filósofo griego un estudio pormenorizado de la metáfora: sus alcances, sus límites, su validez pedagógica, los diversos niveles que cubre, etcétera.

En nuestros días Paul Ricocur --entre otros-- ha llamado fuertemente la atención sobre la metáfora y su importancia; diversas obras evidencian lo que acabo de señalar. Pero volvamos a Aristóteles. Fundador de varias ciencias, Aristóteles se dio a la tarea de estudiar el lenguaje --las Categorías, De la interpretación, la Retórica y la Poética, algunas de sus obras-- están allí para hacérnoslo ver. Ciertamente su estudio del lenguaje es muy primitivo, sobre todo si lo comparamos con la manera en que actualmente se estudia el lenguaje, ya sea el formal o el ordinario.

Sabía el Estagirita que las cosas tienen un nombre y que con esos nombres de las cosas y otras palabras podemos construir un lenguaje que nos permita entendernos. Así pues, las expresiones que empleamos traducen nuestros pensamientos. En este sentido se dice que hablamos porque pensamos.



Sabemos --y también lo sabía Aristóteles-- que existen situaciones o momentos en la vida del ser humano en los que las palabras que empleamos habitualmente se nos revelan súbitamente con su radical insuficiencia. Por una parte son como gritos afónicos venidos a menos, incapaces de expresar el furor, el júbilo, la admiración o la desesperación de nuestro ser. Y, por otra parte, son tan bastas, tan primitivas y groseras que parecen incapaces de llegar a perfilar con mediana exactitud un pensamiento, de distinguir entre dos sentimientos, de formular todos los matices del hastío humano.



Sabemos que al ser traducido a palabras, todo pensamiento se enfría, se empobrece. Conviene advertir que esta degradación va precedida de otra; se convierte en pensamiento, lo que en principio era intuición o vivencia, en el momento en que éstas fueron conceptualizadas. Desgraciadamente, parece que el pensamiento posee ya la estructura reductora del lenguaje. Observamos cómo una vivencia amorosa es siempre más rica que cualquier especulación sobre el amor, cómo la sensación de culpa que a veces nos sobrecoge, es mucho más profunda que cualquier pensamiento acerca de nuestra responsabilidad; cómo los sentimientos de gratitud o de gozo que embargan a un sujeto que se sabe amado, son superiores a sus propias ideas en torno a lo que denominamos la felicidad del ser humano. Ahora bien, todas estas ideas y pensamientos habrán de sufrir una nueva y mayor restricción cuando se conviertan --o será mejor decir: se reduzcan a-- en palabras. Hay como una pauperización progresiva y fatal.

Cada uno, claro está, percibe mejor aquella deficiencia del lenguaje que más contraría sus pretensiones. Los enamorados se lamentan de que las palabras les resultan insuficientes para declarar su pasión; protestan contra el lenguaje tan átono, uniforme e impersonal. El filósofo lo encuentra demasiado equívoco y concreto. Al poeta, en cambio, quiza le parezca demasiado abstracto, inflexible y pálido. El científico lo quiere más riguroso; el sofista, más ambiguo. El pedagogo echa de menos un lenguaje más claro, aunque el místico preferirá otro más obscuro. Nunca --según parece-- podrá darse una coincidencia perfecta entre la experiencia, que es personal y concreta, y sus signos lingüísticos, que son universales y abstractos.

Consciente de todo esto --y de algo más que se podría añadir-- Aristóteles echó mano --entre otras cosas y como recurso para su filosofia-- y sometió a estudio la metáfora, la comparación para ser empleada como vehículo menos inadecuado en cuanto transmisor de conocimientos, como pedagogía académica y como criterio crítico del discurso filosófico.


II. La comparación en Aristóteles

La presente ponencia pretende ser una aproximación o introducción al estudio de la comparación en Aristóteles. De ninguna manera pretende ser exhaustiva y completa. El tema, además de importante, es muy amplio. Los límites de la ponencia no permiten sino hacer una introducción al tema, además de señalar sus principales ideas. 

Es instructiva la no equivalencia --buscada voluntariamente-- entre comparación y metáfora en el caso de Aristóteles en particular. En efecto, podemos pensar --como primera aproximación-- en una cita doctrinal del mismo Aristóteles. Esta se refiere de hecho a la metáfora y no precisamente a la comparación. Sin embargo, si continuamos investigando en el corpus aristotelicum encontramos que la metáfora puede servir como comparación y viceversa, ya que sólo cambia la formulación: "la comparación (en algunas traducciones aparece el término 'imagen' en lugar del término comparación) también es metáfora, ya que difiere poco de ella". 

Al tratar de las propiedades de la expresión, y en primer lugar de la claridad, Aristóteles dice que los términos propios dan claridad al lenguaje, mientras que los traslaticios lo elevan y le prestan ornamento. A continuación puntualiza particularmente sobre la metáfora y señala que "La metáfora, más que nada es la que da claridad y agrado y distinción".

Téngase presente que se trata, desde luego, de la metáfora adecuada, como lo precisa Aristóteles. De cualquier manera no deja de llamar la atención que el mismo Aristóteles atribuya a la metáfora la primacía en el orden de la claridad. La metáfora será adecuada --agrega-- si tiene su base en la debida proporción; de lo contrario, se mostrará que es impropia, pues las notas divergentes se encuentran sobre todo en la yuxtaposición. 

De esto se puede inferir que también las notas convergentes y semejantes destacarán sobre todo en la yuxtaposición, dado el caso que tuviéramos la metáfora apropiada, fundada --de nuevo-- en la debida proporción. Y esto ha de ser, evidentemente, en beneficio de la claridad, de esa claridad que Aristóteles ha adjudicado a la metáfora, sobre toda otra forma de expresión. 

Si se transfieren ahora estas conclusiones de la metáfora a la comparación, cuando menos dentro del ámbito de la teoría y de la práctica del mismo Aristóteles, que tan íntimamente vincula una a otra, se puede concluir que es también la claridad lo que en primer lugar pide a la comparación la especulación aristotélica, tan conocida por su carácter abstracto. 

Aristóteles ha vinculado la claridad a la metáfora más que a ningún otro recurso expresivo; claridad que haremos extensiva --de manera hipotética, pero no gratuita-- a la comparación. 

Ahora bien, esta claridad ha sido rebajada por muchos comentaristas a recurso de iluminación extrínseca del pensamiento, o también a simple ornato o a los demás valores estético-literarios tan bien registrados por Aristóteles. Téngase presente que Aristóteles no postula el atributo de la claridad sino para la metáfora apropiada, fundada en la semejanza. En esa claridad confiamos al acercarnos al binomio comparación y pensamiento en Aristóteles. 

La comparación es una figura del lenguaje, aunque en este caso sin implicación literaria alguna. Se puede describir como aquello que vincula dos términos explícitos mediante una conexión gramatical que indica semejanza. Jamás debe confundirse la comparación con el ejemplo, simple verificación de la noción o ley general en un caso concreto. El ejemplo carece casi siempre de aquella alteridad en los términos que es indispensable para lograr la yuxtaposición, gracias a la cual destacan, según el parecer de Aristóteles, las notas divergentes y, por lo mismo, como ya se dijo, las convergentes y semejantes. 

Queremos aquí mostrar que la comparación, como la entiende Aristóteles --en cuanto forma de pensamiento-- permite ser desdoblada en dos vertientes esenciales: la que está frente al sujeto cognoscente y la que mira a los objetos implicados; el que trata de conocer y la comparación misma. La primera atañe a la comparación en cuanto función cognoscente; la segunda, a la validez cognoscitiva de la función. La primera es gnoseológica; la segunda, viene a ser crítico-ontológica. 

La obra de Aristóteles, valiosa por muchos conceptos, no sólo considera las comparaciones como una forma práctica de pensamiento, sino que además formula una teoría de la comparación, la cual, evidentemente, nos interesa para la interpretación de sus comparaciones. 

Hace ya tiempo que Paul Ricoeur llamó la atención de manera sistemática e insistente, sobre la importancia de la metáfora en el discurso. En una de sus obras se pregunta: "¿Es la metáfora una obra en miniatura?, La obra completa, ¿puede ser considerada como una metáfora prolongada?" A estas cuestiones viene a dar una respuesta sustancialmente afirmativa. Existe, según P. Ricoeur, una cierta convergencia entre la interpretación de la metáfora y la de la obra de que ella forma parte. Así, si la interpretación de metáforas locales es iluminada por la interpretación del texto como un todo, también viceversa: "la interpretación de la obra, tomada como un todo, es controlada por la explicación de la metáfora como fenómeno local del texto". 

Ahora bien, es notable que el ejemplo que cita Ricoeur procede curiosamente de la Poética de Aristóteles. En realidad este ejemplo le permite a Ricoeur mostrar la doctrina de la metáfora y de la mimesis, entre las cuales ve la presunta conexión de la tesis que intenta formular. Veamos esto con algún detenimiento. Señala Aristóteles que la mimesis hace parecer las acciones humanas más altas de lo que son en realidad; por otro lado, la función de la metáfora es trasponer los significados del lenguaje ordinario en favor de los peregrinos. Se pregunta Ricoeur si no existe una afinidad profunda al mismo tiempo que mutua entre el proyecto de hacer parecer las acciones humanas mejores de lo que son y el procedimiento especial de la metáfora que eleva el lenguaje por encima de sí mismo. 

No obstante que hay algunas diferencias entre la metáfora y la coniparación en la doctrina de Aristóteles, prácticamente se equiparan como lo aclararé más adelante. Aunque el objetivo que Aristóteles y Ricoeur persiguen, y probablemente también la visión que uno y otro profesan, es distinta, no deja de llamar la atención sobre lo similar de ambos proyectos. En efecto, por muy sugestiva que sea la persecución de las imágenes o comparaciones en la esfera del subconsciente, pienso que la alienación de las mismas en el plano de lo consciente es algo que posee su verdad; más aún, parece que la investigación de esta verdad precede al sondeo del subconsciente. 

III. ¿Cuál es la concepción que Aristóteles tiene de la comparación?

Sobre la significación de la comparación, Aristóteles afirma, primero, que: "...es imposible aprenderla de otro y es indicio de dones naturales, ya que usar bien de la metáfora equivale a percibir lo semejante . 

De estar en lo cierto Aristóteles, resulta que es posible, a través del breve recurso de la comparación o la metáfora --por así decirlo: sello individual y obra en miniatura-- discernir algún rasgo esencial del pensamiento aristotélico. Existen obras de Aristóteles en las cuales esto sería posible, pero habría otras en las que sería un poco más difícil. 
En segundo lugar --y aclarando algo que quedó pendiente-- Aristóteles ha vinculado tan íntimamente la comparación a la metáfora, que se puede decir que no trata de la comparación sino para inculcar su reducción a la metáfora, al menos en su contenido conceptual. Veamos algunos pasajes de las obras de Aristóteles en los cuales apoyamos nuestra afirmación:

La comparación es también metáfora puesto que se la diferencia en poco. Así, cuando el poeta dice de Aquiles "se precipitó como un león", es comparación; y, si dice "hecho un león se precipitó", es metáfora. Por el hecho de que ambos son valientes llama león a Aquiles por traslación. La comparación es útil también en la prosa pero usada pocas veces por ser un tanto poética. Las comparaciones han de usarse como las metáforas puesto que son metáforas que sólo se diferencian en lo dicho.

Añade en otro lugar: 

... y en la República de Platón se dice que los que despojan los cadáveres se asemejan a los perros que muerden las piedras pero no tocan al que las lanza... Y Pericles dice de los de Samos que se asemejan a los niños pequeños que lloran mientras aceptan el bocado. Y de los beocios, que son semejantes a las encinas, las cuales son derribadas unas por otras (o por chocar unas con otras en el vendaval al caer, o tal vez porque son cortadas por una hacha que tiene el mango de la misma madera); así también, los beocios por sus luchas internas... 

Tras la lista de comparaciones, Aristóteles insiste, una vez más --tercera vez en este grupo de comparaciones-- en la vinculación entre metáfora y comparación. Veamos: 
Así, pues, todas estas expresiones pueden usarse ya como comparaciones, ya como metáforas, de suerte que cuantas son aprobadas como metáforas, servirán también evidentemente como comparaciones, así como las comparaciones son metáforas carentes de formulación. Pero siempre la metáfora proporcional ha de poder aplicarse recíprocamente a cada uno de los términos homogéneos; por ejemplo, si la copa es el escudo de Dionisio, también puede llamarse al escudo copa de Ares. 

Pero es preciso que aclaremos y amplifiquemos lo que Aristóteles nos dice acerca de lo "proporcional" en la metáfora, ya que parece, por su insistencia, que esto es medular en el recurso de las metáforas. Tal parece que cuando Aristóteles trata de la metáfora estuviera pensando particularmente en la metáfora proporcional: 

El aprender con facilidad es agradable a todos por naturaleza, y, como las palabras significan algo, aquéllas que nos proporcionan enseñanza son las más agradables. Las palabras extrañas no las comprendemos, y ya conocemos las palabras propias. La metáfora es la que sobre todo produce aquel efecto, pues cuando Homero llama paja a la vejez nos enseña e informa por medio del género; porque las dos se han marchitado. También las comparaciones de los poetas producen el mismo efecto; por lo que, si son propias, causan impresión de elegancia. Pues la comparación, como hemos dicho anteriormente es una metáfora que se distingue por una adición; por eso no es tan grata, por ser más larga. Y tampoco dice que esto es aquello; por lo cual tampoco el alma examina esto. 

Vemos, pues, que Aristóteles asimila comparación y metáfora por su contenido conceptual. Queremos hacer aquí dos añadidos. Aristóteles se refiere en todos estos casos --y en muchos otros también-- a la metáfora "proporcional". Nos quedan, pues, dos cuestiones pendientes qué es metáfora, y qué es lo proporcional en una metáfora. 

Por lo que puede observarse, Aristóteles asimila la comparación a la metáfora; esto ya quedó claro. Veamos ahora lo que entiende por metáfora, ya que a ésta ha sido reducida la comparación. Aunque no sólo en la Poética aparece lo que el de Estagira entiende por metáfora, ahí encontramos la siguiente cita: "Metáfora es la traslación de un nombre ajeno, sea del género a la especie, de la especie al género, de la especie a la especie, o según lo proporcional". 

Y agrega: 

Llamo proporcional cuando el segundo término es al primero semejantemente a como el cuarto es al tercero. Porque entonces dirán el cuarto en lugar del segundo, o el segundo en lugar, del cuarto... Hablando en ejemplos, la copa es para Dionisio así como el escudo es para Ares. Y la vejez es a la vida lo que la tarde al día; se llamará, por lo tanto a la tarde vejez del día, y a la vejez la tarde de la vida, como hace Empédocles, u ocaso de la vida. 

Aristóteles destaca, entre todas las clases de metáfora, la que es "proporcional". A fin de cuentas ésta parece encarnar, strictu sensu, a la metáfora, ya que la primera y la segunda más bien se refieren a sinécdoques. La tercera se refiere a la metáfora "proporcional". 

De las cuatro clases de metáfora las más aceptadas son las que se basan en la proporción. Así Pericles dijo de la juventud que había desaparecido de la ciudad como si alguien hubiese arrebatado al año la primavera. Y Leptines hablando de los lacedemonios, dijo que no se podía permitir el que se mirase con indiferencia cómo Grecia había sido privada de un ojo. 

La metáfora es, pues, una "proporción". Aunque ciertamente no se trata de una "proporción" matemática en todo caso no es estrictamente lo que el matemático entiende por "proporción". Más bien sería algo semejante a lo que Aristóteles entiende --en otra de sus obras-- como la definición de la justicia; allí señala Aristóteles: "Lo justo es lo proporcional. Porque lo proporcional no es únicamente propio del número, sino en general, de la cuantidad. Pues la proporción es la igualdad de dos relaciones y consta al menos de cuatro términos". 

Los traductores de las obras de Aristóteles nos señalan --v. gr., Martino en su obra citada-- que no quisieron traducir al castellano "igualdad de dos razones" con el objeto de escapar a la igualdad matemática, estricta, justamente la que Aristóteles trasciende al aplicar la "proporción" a la justicia. 

Nótese, igualmente, que al hacer esto Aristóteles en el caso de la comparación o de la metáfora evade la igualdad matemática, relajando, en beneficio de una "proporción" cuyo contenido no es en absoluto cuantitativo, sino simplemente de una semejanza. 

La semejanza, como la razón de ser de la comparación o metáfora, se inculca estrictamente en el siguiente pasaje, que es interesante además por otros conceptos que aquí sólo apuntaremos de pasada. Nos parece oportuno citar aquí el siguiente pasaje de Aristóteles porque, justamente basándose en este texto --y otros más del Estagirita-- algunos comentadores señalan que la metáfora sólo tiene un papel estilístico y oratorio. Veamos: 
Algunas cosas se expresan no por homonimia ni por metáfora, ni por término propio como, por ejemplo, si se define la ley como medida o imagen de las cosas que son justas por naturaleza. Semejantes expresiones son peores qué la metáfora. Porque la metáfora da a conocer de algún modo, mediante la semejanza, lo significado, pues todos los que se valen de la metáfora lo hacen conforme a cierta semejanza. Pero esta expresión no da a conocer pues ni siquiera existe la semejanza conforme a la cual la ley pueda ser medida o imagen ni tampoco se acostumbra a llamarla así en propiedad. De modo que, si alguien dice que la ley es en propiedad medida o imagen, miente. Porque sólo es imagen aquélla que se produce por imitación, lo cual no ocurre con la ley. Pues, si no habla con propiedad es evidente que habla obscuramente y peor que todas las expresiones que se hacen según metáfora. 
No hay que olvidar --para comprender esta disminución de la metáfora-- que se trata de salvar o establecer con rigor su definición. Sigue. siendo válida, en Aristóteles, la exigencia de semejanza que él mismo formula para la comparación o metáfora. 

Pero, finalmente, ¿qué es lo que significa propiamente la semejanza en Aristóteles? Todo el problema de la metáfora y de la comparación estriba en esto. So pena de tener que eliminar todo lo anterior, tenemos que llegar a precisar, ponderar y aceptar --o no-- la validez, tanto de la metáfora como de la comparación que --si hemos entendido a Aristóteles en este punto-- descansan en la semejanza. Pensamos que no se trata de un problema sencillo, sino urgente. 

En otra obra mayor Aristóteles había señalado que: "...el ser se dice de muchas maneras". 
Ahora bien, después de enumerar una serie de esas maneras múltiples del ser, lo mismo afirma Aristóteles de algo que vendría a ser como un correlativo del ser, la semejanza, pues más adelante añade: "...lo semejante se dice de muchas maneras". 

Parecería que Aristóteles simplemente ha eludido el problema; lo mismo que ha dicho para el concepto de ser lo afirma para un correlativo: la semejanza. Sin embargo, Aristóteles había intentado definir lo semejante. Es más, lo intenta varias veces, aunque quizá no satisfecho del todo con las primeras definiciones que propone: "...son semejantes aquellas cosas cuya cualidad es una". 

Volvemos a encontrarnos con otra definición comprendida dentro de una enumeración de cosas que son semejantes: las que siempre o las más de las veces poseen las mismas afecciones según el filósofo griego: "Aquéllas cuya cualidad es una, las que en común poseen más cualidades contrarias o más importantes". 

En otro pasaje de la misma obra, en la cual hace otra enumeración, Aristóteles reitera de varios modos la pertenencia a la misma especie como razón de ser de la semejanza, aun cuando, por otro lado, los ejemplos señalados --nos parece-- caen bajo la unicidad de la cualidad común, que se ha visto en anteriores definiciones o descripciones de lo semejante: "Por ejemplo, el estaño es semejante a la plata en lo blanco, y el oro al fuego en lo amarillo y rojizo".

Después de todo lo anterior podemos concluir lo siguiente: la semejanza viene a ser el contenido conceptual de la comparación, contenido del cual arranca --o en el que gravita, depende el ángulo desde el cual observemos-- todo lo demás. Y esto porque de la semejanza entre el objeto de la comparación y el objeto comparado arranca la acción que tiende a conocer a este último; i. e.: la función propia de la comparación, como forma de pensamiento. Así como también la validez crítica de la comparación descansará, obviamente, en la pretendida semejanza que ella fórmula. 

IV. Finalidades de la comparación en Aristóteles

Varias son las finalidades que Aristóteles se propone con las metáforas --o comparaciones-- que emplea a lo largo de sus escritos. En primer lugar trata de enseñar algo al que no sabe; o enseñar mejor al que ya sabe. En una palabra, la metáfora o comparación pretenden cumplir una función pedagógica: 

El aprender con facilidad es agradable a todos por naturaleza, y, como las palabras significan algo, aquéllas que nos proporcionan enseñanza son las más agradables. Las palabras extrañas no las comprendemos, y ya conocemos las palabras propias. La metáfora es la que sobre todo produce aquel electo pues, cuando Homero llama paja a la vejez nos enseña e informa por medio del género; porque las dos se han marchitado. También las comparaciones de los poetas producen el mismo efecto. 

Si se observa con cuidado este texto de Aristóteles, se puede concluir que lo que realmente enseña es la metáfora. En efecto, las palabras conocidas ya no nos enseñan nada y las desconocidas, por razones diferentes, tampoco. Esto nos muestra -como ya se ha podido observar- la predilección de Aristóteles por lo isomorfo [lo de diferente composición e igual forma] o análogo sobre lo unívoco, en filosofía. 

Todo esto tiene gran congruencia con el pensamiento general de Aristóteles. Sabemos, en efecto, que en el Organon dice que existen "cosas más cercanas a nosotros" y que en este sentido son mejor conocidas para nosotros. Existen, por otra parte, objetos que siendo más cognoscibles en sí mismos, lo son menos para nosotros. La demostración, la ciencia, la enseñanza del maestro consiste en llevar al alumno de lo que es más conocido "para nosotros" a lo que es más conocido "por sí o en sí mismo". Esta trayectoria la realiza también la metáfora. La comparación, bien manejada ciertamente, permite que nuestra inteligencia pase de lo sensible a lo inteligible, lo cual es otra manera de expresar lo que ya se ha señalado. 

Otro de los objetivos o finalidades que Aristóteles se propone cuando emplea --o cuando enseña el papel de-- la metáfora es aprovechar que ésta --o la comparación-- posee una validez crítica o gnoseológica. Son múltiples los lugares en donde aparece la explicación de Aristóteles en relación con lo que se viene diciendo. Uno, quizá, de los más lúcidos aparece en su Moral o Etica Nicomaquea. Allí nos hace ver que al tratarse del comportamiento humano las cosas no pueden ser consideradas de manera absoluta; es decir, en el caso del hombre y su comportamiento, las cosas sólo pueden ser aproximadas como, por otra parte, ocurre con la salud, con la medicina y con la navegación. Y, si esto es así, al tratarse de la ética, con mayor razón lo será en cada uno de los casos particulares en los que el mismo sujeto deberá juzgar de la conveniencia --o no-- del acto según las circunstancias; así: 

En primer lugar hay que tener presente que las cualidades morales son de tal naturaleza que se destruyen por defecto y por exceso, como vemos en las fuerzas y en la salud, pues nos vemos obligados a valernos de testimonios visibles a propósito de las cosas invisibles. Así, los ejercicios excesivos y los deficientes destruyen las fuerzas, y de modo semejante la bebida y la comida perjudican a la salud, si son excesivas o deficientes, mientras que las cantidades adecuadas la producen, la aumentan, la preservan. Así ocurre también con la templanza, el valor y las demás virtudes. 

Son varios los elementos que integran el aserto, fundamental para nosotros, de que nos encontramos obligados a valernos de testimonios visibles a propósito o acerca de aquello que es invisible para nosotros. Entre estos elementos se encuentran, por un lado, los testimonios, visibles, la necesidad violenta, en ocasiones, que tenemos para recurrir a ellos y las cosas invisibles o, en todo caso, no aparentes, no manifiestas. 

Ahora bien, esta necesidad del medio sensible pertenece a la dimensión crítica de la metáfora. Aparece un cariz que estaba ausente en el elemento anterior. En efecto, aquí se trata de un sentido objetivo-subjetivo y no meramente subjetivo como se destacó renglones arriba. Así, vemos que la metáfora remite, conduce al sujeto que está conociendo hacia el objeto invisible --hacia lo inteligible-- que es la meta del conocimiento. 

Convine destacar aquí que no puede reducirse esta consideración a la función pedagógica, como más de alguna vez se, ha pensado. En efecto, en esta segunda función la metáfora no sólo ilumina al sujeto en relación con un objeto invisible -función pedagógica- sino que, además, la metalbra constituye un testimonio objetivo, una cierta prueba de que el objeto invisible, el objeto inteligible es, en realidad, tal y como se presenta, a través de la analogía con el objeto visible. 

En este sentido, podemos decir que la analogía --en la metáfora o comparación-- no viene solamente a iluminar sino que se constituye en la razón de la realidad que analoga. 

Esta concepción que Aristóteles tiene acerca de la metáfora lo lleva, incluso, a formulaciones prima facie sumamente audaces. En efecto, en Aristóteles encontramos que este dar testimonio tiene un doble carácter crítico-ontológico: 

Si damos fe a lo que observamos en los objetos a nuestro alcance, podemos deducir que la naturaleza de la sustancia primera es eterna e inmutable. Pues parece que el logos da testimonio a los fenómenos, y los fenómenos al logos.

En todos los textos que se han mencionado y en sus comentarios aparece la idea de Aristóteles acerca de la realidad; en efecto, para el filósofo griego la realidad no es "unidimensional", tiene varios niveles, no todo se encuentra en la superficie, ni tampoco todo se encuentra en las profundidades. Esto hace, entre otras cosas, que la realidad, en ocasiones nos sea difícil de alcanzar; mejor dicho, su verdad no nos es tan fácilmente alcanzable. La dificultad de hacerlo resulta doble: "Porque, así como se comportan los ojos de los murciélagos para con la luz del día, así también el entendimiento de nuestra alma para con las cosas más claras por naturaleza". 

En otro lugar se refiere a lo mismo aunque procede en sentido inverso: "El demostrar las cosas claras por las obscuras es propio del que no sabe discernir lo que es conocido por sí y lo que no lo es". 

De este esbozo o ensayo acerca de la naturaleza y la ficción que la comparación tiene dentro de la concepción de Aristóteles, podemos extraer conclusiones que permitan tener una noción clara de las ideas que aquí se han expuesto. 

V. Conclusiones

1a. Aristóteles está convencido de que la realidad tiene una diversa densidad. Existen niveles de profundidad mayor y niveles más superficiales. En este sentido se expresa de manera clara señalando que existe el conocimiento de lo sensible y el conocimiento de lo inteligible. 

2a. En el tratamiento que Aristóteles hace de la comparación se aprecia una gran congruencia con una de sus más queridas tesis: su forma de concebir el conocimiento. En efecto, Aristóteles señala que nada existe en la inteligencia --en el alma-- que antes no hubiera pasado por los sentidos. La comparación viene a ser como un puente entre lo sensible --sentidos-- y lo inteligible --el alma. 

Apoyo lo anterior con la siguiente cita de Aristóteles: 

... y como la facultad sensible se relaciona con los sensibles, de modo semejante, el entendimiento debe relacionarse con los inteligibles. Por tanto, es necesario que sea libre de toda mezcla para que conozca; porque si mostrase alguna forma propia juntamente con la extraña, aquélla se opondría a ésta y la interceptaría. 

3a. Son varias las funciones que Aristóteles le confiere a la comparación. Aquí, fundamentalmente, se ha señalado su función pedagógica y su función critico-ontológica. 
Resumo brevemente el contenido de la presente ponencia con un texto de Aristóteles y un comentario mínimo: 

Las cosas anteriores y más conocidas lo son de dos maneras, porque no es lo mismo lo que es anterior por naturaleza, y lo que es anterior para nosotros, ni lo que es más conocido por naturaleza, y lo que es más conocido para nosotros. Llamo, pues, anteriores y más conocidos para nosotros los objetos más cercanos a la sensación, y anteriores y más conocidos de una manera absoluta a los objetos más alejados de los sentidos. Y las cosas más alejadas son las más universales mientras que las más cercanas --a la sensación-- son las individuales; y se corresponden unas y otras mutuamente. El tránsito de lo sensible a lo inteligible lo lleva a cabo la comparación. Ésta es una de sus funciones. 



















Aristóteles


Uno de los genios más poderosos que han brillado sobre la tierra, llamado el Príncipe de los filósofos. Nació en Estagira el año 384 antes de Jesucristo, y en sus primeros años se aplicó a la medicina y a las ciencias naturales. A los veintidós años de su edad pasó a Atenas y se hizo discípulo de Platón, asistiendo a su Academia por espacio de veinte años. Hacia el año 343 el rey Filipo de Macedonia le rogó que se encargase de la educación de su hijo Alejandro el Magno, invitación que no honra menos al rey de Macedonia que al filósofo de Estagira, y que demuestra la justa celebridad que este último gozaba ya por entonces en toda la Grecia y países adyacentes. Aristóteles acompañó a su discípulo en sus primeras expediciones, y después volvió a Atenas y abrió su escuela en un paseo de la ciudad, llamado el Liceo, de donde tomó su nombre; pero es más conocida su escuela con la denominación de Peripatética, a causa de la costumbre de Aristóteles de explicar paseando. A la muerte de Alejandro se vio acusado de impiedad y ateísmo, y tuvo que huir de Atenas, queriendo, según decía, evitar a los atenienses, ya manchados con la muerte de Sócrates, un nuevo atentado contra la filosofía. Fue a establecerse a Calcis en la isla de Eubea, donde murió poco tiempo después, el año 322, [691] a los sesenta y dos de su edad, de muerte natural, por más que algunos autores dicen que se suicidó, y otros que murió envenenado.

Aristóteles es el genio más vasto de la antigüedad; grande observador, espíritu analítico y generalizador, talento universal, el más metódico que ha existido, abrazó todas las ciencias conocidas en su tiempo y creó otras nuevas. Sus escritos forman una especie de enciclopedia, y durante muchos siglos fijaron los límites del saber humano. La lógica, la psicología, la retórica y la poética recibieron de él, por primera vez, su forma científica; la física, las matemáticas, la metafísica, la moral y la política, fueron reducidas a un cuerpo compacto de doctrina; la fisiología y la zoología son creaciones suyas; y el principal mérito de Aristóteles fue haber dado a la ciencia una base firme y sólida.

Se dice que Aristóteles enseñaba dos especies de doctrina, una esotérica y general para toda clase de oyentes, y otra exotérica o especial y reservada para ciertos discípulos privilegiados; pero los autores no están conformes cuando se trata de determinar qué clase de libros contienen su doctrina pública y cuáles otros la secreta.

Las obras principales de Aristóteles que han llegado hasta nosotros, son las siguientes: Perihermenias seu de interpretatione; Categoriae o sea Praedicamenta; Analytica priora; Analytica posteriora; Topicorum, libri octo; Elenchorum, libri duo. Todos estos tratados reunidos forman el Organon de Aristóteles. Physicorum, libri octo; De Caelo, libri quatuor; De Generatione et corruptione, libri duo; Metereologicorum, libri quatuor; De anima, libri tres; De sensu et sensibilibus; De memoria et reminiscentia; De somno et vigilia; De longitudine et brevitate vitae; De juventute et senectute; Metaphysicorum, libri quatuordecini; De Xenophane, Zenone et Gorgia; Ethica ad Nichomacum; Magna moralia; Ethica ad Eudemium; Politicorum, libri octo; Rhetoricorum ad Theodectem, libri tres; De Poetica; De historia animalium, libri novem; De animalium incessu; De partibus animalium, libri quatuor; De generatione animalium, libri quinque. Y cuenta que hacemos aquí caso omiso de varios escritos que corren entre sus obras, pero que o son apócrifos o de autenticidad muy dudosa, en cuyo caso se hallan, entre otras, las siguientes: Physiognomica; De motu animalium; De mundo; De coloribus; De spiritu, De lineis insecabilibus; De causis; De re mechanica; De insomniis; De divinatione per somnium; Rhetorica ad Alexandrum; Parva naturalia.

Además estas obras que nos han llegado han sufrido algunas alteraciones por los cambios de dueño por que pasaron. Teofrasto, que las había heredado, las dejó también en herencia a su sobrino Neleo de Scepsis, el cual las escondió en un subterráneo por temor de que el rey se apoderase de ellas sin pagar su justo valor. Así estuvieron ocultas casi dos siglos, hasta los tiempos de Sila, en cuya época las compró Apelicon de Teos, y hallándolas bastante deterioradas, llenó a su modo las lagunas y restauró los pasajes ilegibles. Más tarde fueron corregidas por el gran ático Tiranion, y posteriormente por Andrónico de Rodas.

Aristóteles ha ejercido la mayor influencia sobre la filosofía, especialmente sobre la escolástica que se ha enseñado por espacio de muchos siglos en las escuelas católicas, aunque depurada de los errores y tendencias primitivas. El Cristianismo purificó la filosofía de Aristóteles y la elevó a mayor altura que había alcanzado por sí misma. Por eso es importante dar una idea general de la filosofía de Aristóteles, que servirá para entender muchos puntos que tocaremos en este Diccionario.

Aristóteles ante todo echó los fundamentos de una verdadera ciencia, creando un método más sencillo y seguro que el de su maestro Platón. La lógica es la obra maestra de Aristóteles, obra que ha sobrevivido a todas las crisis de la ciencia, como teoría del raciocinio y de la demostración, y singularmente conveniente en aquel tiempo para remediar la epidemia sofística. Aristóteles fue en realidad quien, fundiendo, comparando y desarrollando los elementos dispersos y los ensayos parciales anteriores, creó en realidad la lógica como organismo científico. Acerca de esto el Padre Ceferino González en su Historia de la filosofía hace las observaciones siguientes: «1º. Que el punto culminante y el nudo de la lógica aristotélica, es la teoría del silogismo demostrativo, pues en realidad esta teoría del silogismo demostrativo viene a ser el objeto final, el centro común y el término general de relación de los diferentes tratados que componen el Organon de Aristóteles, como son las Categorías, el libro De interpretatione, los Analytica priora y posteriora, el libro Topicorum, &c.

2.º Que esta teoría silogística del fundador de la escuela peripatética es tan completa, tan filosófica y tan acabada, que nada sustancial han podido añadirle ni cambiar en ella los escritores de lógica que vinieron en pos de él, a pesar de la marcada predilección que algunos filósofos de primera nota han manifestado en diferentes épocas hacia esta clase de estudios.

Trendelemburg observa con razón que el nombre de Aristóteles respecto de la [692] lógica es como el nombre de Euclides respecto de la geometría. Así como los geómetras no pueden prescindir de la doctrina del último en los problemas que ocuparon su atención, no de otra suerte antiguos y modernos, contemporáneos y sucesores, vense precisados a buscar modelo e inspiraciones en los escritos de Aristóteles, siempre que se trata de lógica; la teoría lógica del Estagirita aparece y se manifiesta superior a las vicisitudes todas de los siglos.

En cuanto a la psicología, Aristóteles considera al alma como forma sustancial del hombre, o sea aquella sustancia que tiene por objeto hacernos vivir, sentir y pensar, que es la causa del movimiento y principio originario de todas las manifestaciones de la vida, así como también de todos los actos del hombre. Es distinta de las cosas sensibles, y no está sujeta a sus leyes, por lo que puede decirse que es alguna cosa divina, o por mejor decir, lo más divino entre los fenómenos que conocemos. Ella es pensamiento y principio pensador; pero además de pensar en sí misma, piensa en las cosas exteriores por medio de las impresiones que a cada instante recibe de ellas, y por medio de la memoria conserva las ideas que se formó sobre sí misma y sobre las demás cosas. Sin dejar de ser una, contiene en sí de una manera virtual y eminente la perfección del principio vital de las plantas, y también la del alma sensitiva de los animales. Algunos han dicho que Aristóteles no creyó en la inmortalidad del alma, pero la mayor parte de los antiguos comentadores creen que Aristóteles conoció esta verdad, y lo prueban con muchos pasajes de sus obras, más explícitos y concluyentes que los que alegan los adversarios. En cuanto a las sensaciones, el oficio del alma es el del principio que siente, el cual se hace presente a los sentidos, y el oficio de éstos consiste en recibir las impresiones sensibles, más despojadas de la materia. La sensibilidad se distingue enteramente de la misma inteligencia y de sus demás formas, en cuanto que no se aplica sino a lo particular, y nunca se eleva a lo universal. Los sentidos, tanto externos como internos, perciben solamente objetos materiales, sensibles y singulares; el entendimiento tiene por objeto propio lo universal, lo necesario y lo esencial, aun con respecto a los objetos sensibles, y además puede percibir y conocer objetos espirituales o separados de toda materia. Así, pues, no se dan ideas innatas, como pretendía Platón, porque el alma no tiene por sí misma ningún principio de conocimientos al unirse al cuerpo, sino que los adquiere por los sentidos, que la comunican lo que pasa por fuera, y de estos conocimientos particulares, adquiridos por medio de los sentidos, se forma por sí misma conocimientos generales, ciertos y evidentes, que son los que constituyen la ciencia. Aristóteles distingue el entendimiento agente, o sea la actividad intelectual, que reviste a lo singular de la forma de universalidad, para que pueda ser objeto del conocimiento inteligible, y el entendimiento posible, porque puede recibir toda clase de ideas y de representaciones inteligibles, formando con ellas su conocimiento. Este es una pura potencia o mera facultad de entender, según la fuerza generadora de las ideas del entendimiento agente, así como la luz corporal comunica a los colores la visibilidad actual e inmediata de que carecían antes de recibir la luz.

La importancia especial del principio de contradicción es otro de los puntos fundamentales de la teoría del conocimiento expuesta por Aristóteles. Este principio excede a todos los demás en certeza y evidencia, y es la base primera y el último término analítico de toda demostración, y por consiguiente de toda ciencia filosófica, propiamente dicha.

Aristóteles tenia una idea elevada de la divinidad. Admitía un Dios supremo, personal, eterno, inmutable, dotado de la omnipotencia y de todas las perfecciones, siendo causa primera de todo movimiento, inmóvil en sí mismo. Sin embargo, por una contradicción inexplicable, reconociendo a Dios como un ser necesario y perfectísimo, y lo que es más, como causa primera del mundo, y como vida perpetua, y como principio eterno e infinito del movimiento, niega su intervención en el universo, diciendo que el cuidado del mundo, así como también el movimiento de los cuerpos celestes, es debido a la acción inmediata de ciertas sustancias superiores inteligentes, especie de dioses subalternos, que daban movimiento a los astros y gobernaban el mundo bajo la dependencia del destino, a quien estaban sometidos. Creyendo que todo sucedía por efecto de una necesidad fatal, el filósofo de Estagira miraba el mal moral como un trastorno indispensable, de que no respondían los hombres, y el mal físico como una consecuencia de los acontecimientos y vicisitudes que ocurren en el universo. Sin embargo, aunque fatalista, admitía cierta Providencia; pero una Providencia general que no se extendía hasta los individuos, porque si se extendiese hasta ellos, o las acciones serían forzadas, o siendo casuales, sus efectos trastornarían los designios de esta providencia. Así, no sabiendo cómo conciliar la presciencia con el libre albedrío de las acciones [693] humanas, niega que la Providencia se extienda a los individuos.

Aristóteles decía también que el mundo es eterno, y por consiguiente la serie de las generaciones sustanciales es infinita. Admitía, sin embargo, el poder supremo como primera causa eficiente del mundo, necesaria para unir la forma a la materia, considerando a la materia como elemento necesario de todos los seres mundanos.

Con respecto a la moral, Aristóteles trató de ella como verdadero filósofo, admitiendo que el hombre es capaz de moralidad, porque está dotado de libertad y de razón, y obra por un fin de una manera consciente y refleja. El fin por el cual obra el hombre es la felicidad o la perfección de sí mismo. Después de establecer que hay una felicidad, la hace consistir, no en los placeres de los sentidos, ni en las riquezas u otros bienes corporales, ni en los honores, sino en el ejercicio perfecto de las facultades que son propias del hombre como ser racional, y por consiguiente, en la práctica de la virtud. La verdadera felicidad es un bien generalmente codiciado de todo el mundo que se desea por sí misma, y por la cual se desean todos los demás bienes. Como este bien no puede obtenerse sino por medio de la virtud, explica que la virtud es una inclinación al bien, que consiste en un justo medio, igualmente distante de los dos puntos extremos y opuestos, en uno de los cuales peca el hombre por exceso, y en el otro por defecto; y después explica las disposiciones y los obstáculos que hay en el individuo para la práctica de la virtud. Sin embargo, la moral de Aristóteles debió ser corregida más tarde por las escuelas cristianas, determinando que la moral consiste en la conformidad con la ley eterna, aspirando a la felicidad eterna como recompensa de las virtudes morales, y afirmando que toda acción libre ha de recibir su premio o su castigo.

Este filósofo, considerando la política como el complemento de la moral, escribió también una obra acerca del orden social, el poder público y las leyes, que es una obra acabada en su tiempo, aunque concediendo acaso más de lo debido al poder del Estado. Pero demuestra la necesidad de la sociedad y sus ventajas, la fuerza de la ley, el derecho, la propiedad y las diversas formas de gobierno, fijando los deberes de los gobernantes para evitar la tiranía y el despotismo. Son notables sus teorías sobre los tres poderes o formas de gobierno, monarquía, aristocracia y democracia, sobre las revoluciones, y sobre la clase media, todo expuesto con sensatez, profundidad, y gran sentido práctico.

Unicamente se debe censurar a Aristóteles por su opinión acerca de los esclavos, considerándolos como instrumentos de la propiedad, como seres de una condición inferior, especie de intermedio entre el hombre libre y el bruto, y la esclavitud como una institución fundada en la misma naturaleza. Pero hay que tener en cuenta que la esclavitud era la base de la sociedad de aquel tiempo. Por otra parte, dice el Padre Ceferino, «debe advertirse igualmente, que cuando Aristóteles dice que algunos hombres son naturalmente esclavos, no debe entenderse esto en el sentido de que la naturaleza misma, o la ley natural los haga tales, sino en el sentido de que así como hay algunos hombres dotados de ingenio y de felices disposiciones para la virtud, el saber y el mando, así hay otros con quienes la naturaleza no fue tan benévola, que poseen un ánimo naturalmente servil, inclinaciones bajas y cierto grado de estupidez nativa, de todo lo cual resulta que en esta clase de hombres la esclavitud y la sujeción son como connaturales. Quien quiera que lea con reflexión los pasajes del Estagirita que a esta materia se refieren, se convencerá fácilmente de que es éste el sentido en que enseña que la esclavitud es natural a ciertos hombres, por más que otra cosa hayan creído y afirmado no pocos escritores, repitiéndose unos a otros, sin examinar el punto por sí mismos, según suele acontecer con alguna frecuencia».

En cuanto a las ciencias naturales, solo diremos que Aristóteles las comprendió en un plan vasto y general, reuniendo el genio del filósofo y la paciencia del observador, y que sus observaciones son tan exactas, que no siempre han sido superadas por la ciencia moderna. Sus principios generales, y verdaderamente científicos, son irreprochables, y sobre todo se nota en sus obras una tendencia constante a someter todos los fenómenos del universo a un principio único.

Muchos son los filósofos que han seguido las huellas de Aristóteles, y pocos escritores habrá cuyas obras hayan sido objeto de tantos comentarios, glosas, interpretaciones y exposiciones como las de este filósofo. Entre los antiguos comentadores, citaremos únicamente a Ammonio, Porfirio, Temistio, Simplicio, Alejandro de Afrodisia, Olimpiodoro y Boecio: y en la edad media y siglos posteriores, baste citar los nombres de Alkendi, Averroes, Alfarabi, Avicena, Avempace, Alberto Magno, Santo Tomás, San Buenaventura, Cayetano, Toledo, Domingo Soto, &c. Launoy ha hecho la historia de las vicisitudes que ha experimentado la enseñanza de la filosofía de Aristóteles entre los modernos en su libro [694] De varia Aristotelis fortuna. Mr. Jourdain ha publicado sabias Investigaciones sobre las traducciones de Aristóteles. Esta obra se publicó en 1819, y se reimprimió en 1843.

La primera edición completa de las obras de Aristóteles se publicó en Venecia por Aldo Manucio en 1495-1498, y después se hicieron ediciones muy estimadas por Francisco Sylburge, en Francfort, en 1585, en griego, y por Guillermo Duval en París en 1619. La última, que merece especial mención, es la publicada por la Academia de Berlín en 1830, bajo la dirección de Bekker y Brandis, greco-latina. Esta edición es de las más correctas en cuanto al texto, preparado y corregido por el primero, y es no menos apreciable por parte de algunos comentarios antiguos, corregidos y revisados por el segundo, el cual enriqueció además con escolios excelentes esta grande edición de las obras de Aristóteles.

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