Memorial del Holocausto del Pueblo Judío

Aproximaciones a una textualización del dolor, 

o un caso montevideano de semiología urbana: 

el Memorial del Holocausto del Pueblo Judío 

como síntoma de poética

¿Acerca de qué trata la "representación", siendo que la semiología urbana intenta deshilvanar la razón de existencia de la cosa monumental entre sus múltiples confirmaciones, o poéticas o políticas?

Por Pablo Pallas

I. Propedéutica de una referencialidad poliédrica, significado del significante

II. Objetivar (objetar) miradas, verter lo vivencial de las cosas en palabras

III. Suposiciones y preposiciones estéticas, lo asombroso y lo sorpresivo

24. No tratan estas afirmaciones acerca de una defensa individualista de la “salvación humana”, de sus humanidades, sino -en términos de sindéresis- de la asunción y reconocimiento consciente de cuáles son las posturas que permiten comprender, en la propia existencia de uno mismo en intercambio con otros, cómo es que interviene y para qué, de manera envolvente, lo “edificado”. Aquello que rodea al sujeto de construcciones trata, pues, acerca de sus propias condiciones de existencia. Se trata de la validez epistémica de lo universal en la realización misma de sus comprensiones y composiciones particulares. Si esta conversión no se lograra, la epilogación del camino asumido -solo aprehendiendo la piedra, en vez de comprometiendo la carne- recaería sobre la cabeza de quien minimiza su peregrinaje en una inconclusión ambulatoria.[195]  Porque incapaz de comprender las emergencias evidentes a su paso, pues, anula su saber-hacer aún teniendo ojos para ver, oídos para oír.[196]  

Un memorial -distinto de una estatuaria que como objeto en sí se disocia de otros, a manera de sustantividad condensada que hace del ambiente un accesorio- implica una extensión y expansión monumental del lugar en el que la comprensión del sitio, y, por tanto, de su poética posible, no es prescindente del recorrido con que efectivamente se resuelve. En ese tránsito también se depende de criterios de relación para ejercer -junto con el “escuchar” y el “mirar”- la facultad de concluir, de narrar. Hay una problemática en eso que enmaraña la radicalidad del poliedro, una complicación lingüístico-cognitiva que en efecto sobresale de la sola cosa construida, y que en términos de semántica consiste en la facultad de monumentalizarse el sujeto trashumante al descriptar ese archivo pétreo (de alguna manera, al descifrarlo) en una serie de “rastros”. Sin ese hallazgo de sí mismo, el objeto urbano de estudio semiológico no resultaría más que en una composición-muda sin oportunidad de muda. En ese sentido, las cualidades de un objeto -por efecto de su discriminación- más que ser variables mecánicas de una apreciación son, sí, causa de algún descubrimiento-crítico, causa de alguna totalidad estética.

25. Si se reflexiona acerca del “color”[197] -a la manera que lo formula J. CABO VILLAVERDE[198]- sin detenerse en aquellas cuestiones positivas que lo discriminan en diversos campos de estudios (variados, de asuntos que tratan acerca de la arqueología de la pigmentación hasta otros que investigan su extensión a imágenes a partir de la morfología matemática, etc.), resulta pertinente discutirlo atendiendo los lenguajes de las imágenes en su sentido cromatológico[199] (tanto si su análisis se deriva del campo inconolingüístico, como si resulta del cromosintático). En principio es de método discutir el color respecto de lo propiamente figural que el objeto comprende. Por tanto, la problemática del color en el Memorial trata, en términos de predominancia estructural, acerca i. de sus piedras variegadas expuestas como “suelo” y, sobremanera, ii. de su muro multiplicado que fue erigido-esculpido en granito rosa. 

El color[200] [rosa[201]] del muro que es un color de objeto o correspondiente (intrínseco, pues, a la propia piedra “granítica”[202]) es una cualidad[203] con la que se reconoce el nódulo[204] del poema-objeto y, por tanto, a manera de síntesis subsidiaria, hay que afirmar que el Memorial es su muro. Y es a partir del color del muro que se comprende agregada otra problemática general a la textualización del monumento: las perspectivas alternadas de los sujetos de desplazamiento que con sus miradas (siendo hablantes/ perceptores) dialécticamente aúnan y dispersan la relación-relato que mantienen con los objetos de la urbe, si el enfrentamiento con la “cosa” implica dilucidar con pretensión universalista tonos e intensidades de un matiz. 

Si bien hay otros nódulos (complementarios), son un total de seis[205] incluyéndose el muro, resultan -por cómo se dispusieron- convergentes a esa edificación de sillares de granito. Ese asunto, tratante de lo figural, habilita asimismo otras discusiones, como la de conjeturar el proceso radicalmente visual que implica el reconocimiento de un poliedro urbano que condensa un asunto de poética y que mediante un objeto-color (nodular) sintetiza una textualización: el “Memorial del Holocausto del Pueblo Judío” -en su titularidad- se confirma corpóreo a partir del muro de piedra (de uniformidad rosa) que delimita y en grado determinado condiciona las oportunidades de recorrido de sus alocutarios. El cuestionamiento estético que comprende (“tensionado” por la verdad histórica, la perspectiva, su visión interesada, etc.), en efecto, hallaría en la discusión acerca del color -que es asimismo reflexionar respecto de la propia superficialidad como objeto de hermenéutica- maneras de intensificar la comprensión de un legado.[206] 

26. Las "Y"[207] (quizá de reminiscencia pitagórica), conformadas en los caminos de adoquines, dirigen sus brazos hacia la acera costanera, en ambos casos (descenso y ascenso en el tránsito del Memorial). En el descenso se llega al terror a partir pues de dos andaduras o brazos distintos, a partir de la existencia misma de oposiciones que se convierten en una misma realidad a la que corresponden, a partir de lo indefectiblemente ocurrido (es esa “Y”, ese camino, el entramado final de un regressus hacia la prédica y la práctica de una libertad recuperada). En el ascenso se sale mediante una sola angostura que se abre en dos brazos, o sendas, y que trata acerca de la segunda “Y”[208] que se registra en el suelo: los refuerzos de la unidad que implicaba habitar los abismos de una guerra -de una realidad común a todos, ante un terror vivencial etiológicamente incomprensible- se transvasan al retomarse el ejercicio lógico de distinguir lo verdadero de lo falso en la interpretación histórica de lo pretérito (sería, ese caso, asimismo, el tramo final de un  progressus acerca de la prédica y la práctica que posee antecedencia histórica y se hace causa de prospectiva). 

Podría conjeturarse que esas “Y” (en relación simbólica con el cielo, si se asume su reminiscencia egipcia y su ulterior concepción helénica) así como la cuestión triangular resultan atributos geometrales imbricados en el Memorial (el triángulo, como objeto iconográfico simbólicamente relacionado de alguna manera con lo terreno, posee una historia de restricciones como figura geométrica para los templos, si se consideran las antecedencias constructivas mesopotámicas que eran correspondientes con la tendencia hebrea y con la prohibición mosaica de representación de la divinidad).[209] Subyace una práctica poligonal específica en el Memorial; los triángulos en el poliedro poseen multiplicidad y centralidad. Se hallan subyacentes en las sendas bifurcadas de i. acceso y ii. egreso (en sus “Y”), luego del descenso, en la iii. plataforma anterior al ascenso -a manera de umbral entre los pontones- que es triangular, y, luego de la escalinata, en su iv. base que también lo es, conteniendo asimismo v. otro triángulo inscripto en césped (una tierra que contiene a la piedra, siendo que asimismo contiene a la tierra por causa de sus figuraciones). Y, asimismo, los propios muros en abatimiento proyectan multiplicidad de rectas que en su intersección conforman un triangulado (o un haz infinito de planos asociados). 

Ese último “triángulo” de infinitas proyecciones (faltante o virtual), conformado por causa del abatimiento, se podría suponer como relativo a la comprensión religioso-judaica que discute lo divino-no-representable. En el pentateuco el dios judío no es correspondiente con ninguna | imagen | visual, quizá su “espalda”[210] resultara divisada por Moisés, aunque no por el conjunto de los hombres y mujeres en Éxodo que irían detrás, i.e., en pos de Él, siendo su “rostro” además una resultante (posterior) de fe. Su ausencia-presencia “es” la resolución -potenciada, complicada- de un propósito afirmativo: (Su) Existir. Hay un total de “seis”[211] triángulos (siendo el “proyectado” de concepción infinita y, por tanto, problematizante en sí de lo correspondientemente corpóreo[212]). Y si uno de los seis triángulos es efectivamente virtual, mediante una visión de vértices, de fragmentos, de trozos a recuperar, el “sello de Salomón” parecería confirmarse como imagen. Quizá esos triángulos, “inexactos”, antes de su totalidad, rememoren asimismo, de alguna manera, a las propias juderías dispersas. Esa estrella que “son” se hallaría materialmente incompleta porque su pueblo -que existe- se halla evidentemente incompleto. 

La presencia-ausencia o ausencia-presencia de los elementos de ese objeto urbano de rememoración (o emergidos, o sumergidos) permite conjeturar cómo se imbrican, finalmente, futurología filosófica y urbanidad, tensionándose lo semiótico (o semiológico, etc.) y lo objetual, siendo a la vez “cosa” y signo de otra “cosa”.[213] [214] Y para eso la retrospectiva es ineludible; es ineludible para comprender las ansias de fraterna mancomunidad que alimentaban, entre tantos hombres y tantas mujeres, entre tantos territorios de Europa incendiados y asediados, los integrantes judíos de la resistencia antifascista.

27. Si se cumplen las indicaciones de R. WAJNER[215], y se ausculta el “holocausto” a partir del Río de la Plata, podrá verse que el muro -que se abre sin ser abatido- se yergue como fauces y que quizá antes que fragmentarse se multiplica.  Incita a rememorar los brazos de la "Y" -ese ipsilón de los pitagóricos- que se dispersan hacia las aguas, afluyendo a su tronco en dirección a tierra firme y que podría intentar comprenderse como el intento pírrico -humanamente inabarcable, en una hipotética absurda - de acabar con las ambivalencias, de materializar de manera permanente una coincidencia omnímoda entre lo verdadero y lo real. Su tronco, en efecto, es fantasmagórico, imaginado o imaginario; carece y carecerá de correspondencia física. Es una invitación proyectiva hacia los resquicios de un abismo que en sus fauces fagocita los misterios, y que finaliza en un hueco o punto de concurso inalcanzable donde una lengua divina -que como espada de doble hoja y en aparente silencio- emerge e interroga a quien contempla sus cavidades, tal como ocurriera con el lastimoso Job[216]. 

Es posible apreciar esa cavernosidad sobremanera durante el estío, cuando la marea se halla baja, entre las rocas ennegrecidas, y que es cuando aparecen las gallaretas en la orilla para alimentarse, tal como lo hacen en las diversas albuferas de la bahía montevideana. También entre esas fauces, por causa del muro multiplicado, se provoca un umbral, una comprensión milagrosa (i.e. un pensar lógico amarrado a la fe), una disociación entre un “antes” y un “después” en el transcurso mismo de la demencia de Estado; es un hiato donde aparecen diminutos pontones hechos con maderos; es la esperanza que se logra justificar. Y es, materialmente, una salida, una fuga, un escape, un camino real, diminuto, concreto, necesario, una frágil apertura que convierte la desesperación moral en una física de las alternativas. Es la instancia en la que el sujeto constructor de historia -en el devenir de sus desplazamientos- se inclina hacia las consecuencias de la libertad.  

28. A orillas del Río de la Plata, el muro es majestuoso (además de antropométricamente concordante). No obstante, su vista posterior -de la acera hacia la región inmensa de la magnesita- es breve; aparece diminuto en altura.  Hundiéndose en las aguas, en el bajío húmedo del pedregal, es posible descubrir las raíces profundas de la creencia (la inmensidad a escala humana de una historia fortificada). En el otro borde, sobre tierra firme, a una altura que no es más que pedestre, una pose perspectivista confundiría la presencia subyacente del muro con una simple ausencia. Un mismo “objeto”, i.e. la “cosa” en su confirmación material, al mirarse del lado de las aguas, (término que además, especulativamente, como idea, permite rememorar el arjé de los geómetras milesios), demuestra que lo topográfico -y las ciencias de la superficialidad en general- no trata solo acerca de lo constitutivamente evidente sino asimismo acerca de cómo reflexiono su existencia en relación con su videncia. 

La muralla “abierta” (metáfora y eufemismo a la vez) confirma la probabilidad de derrumbe; no existe, aunque podría alguna vez acontecer. Es una visión para ser vista, asumida en el silencio de la piedra que como | cosa | no posee habla; invita a abrirse paso por entre la pared y salir por ella[217] (en la instancia misma del descenso y la controversia que la arquitectura resuelve mediante rampas), para evitar no el ascenso sino ese lapso que comprendiéndolo sigue siendo de prueba y de fatiga. Y es que hay dos rampas a su vez, no solo la del descenso sino asimismo, de menos angostura, otra, en el propio tramo del ascenso, acompañando la orientación de la escalinata (quizá, como andadura para quienes no lograron vivir ese nuevo tiempo).

Mirar del lado opuesto al de las aguas, i.e., en la condición del trashumante, evadir la oportunidad de hundirse junto con el monumento para recorrerlo interiormente, permite, quizá, a partir de la brevedad, apenas advertir los resquicios de un mundo in-visiblemente representado mediante la vía pétrea.  Hallar esa profundidad, pisarla y recorrerla, implicaría a su vez ocultarse o quedar oculto (reservar la visibilidad del cuerpo), para no ser visto o simplemente no ser visto por quienes conocen el muro solo del lado de sus resquicios. ¿Es acaso posible que algo verdaderamente inmenso resulte hallado diminuto, así tergiversarlo? Sí, lo es: la idiotez reduce la poética a entretenimiento y -a manera de una constante algorítmica- es el dispositivo que la minimiza.[218] Hay,  por tanto, en ese zigzagueo de relieves, la posibilidad ontológica de una advertencia o admonición acerca de lo lúdicro del intercambio. En los sitios de las relaciones humanas -generalidad que asimismo comprendería al Memorial- i. la reserva de sí, así como ii. la exhibición de sí, en lo espacial vívido de las formas, son progresiones de la personalidad que existen como consecuencias complementarias, algunas veces incluso como secuencias post-auráticas, quizá carentes de finalidad poética aunque comprendidas en una concreción poética.      

          

29. Ocho ombúes custodian la plataforma inicial del Memorial, cercanos a la vía pétrea del descenso, en los alrededores del acceso. Es una especie vegetal siempre erguida y robusta que supo presenciar en las tierras del sur atlántico, siglos antes, antes de sus actuales nombres, además, la desaparición forzada de múltiples etnias. Esos ocho[219] ombúes podrían pues concebirse, mediante un ejercicio aleatorio o hermético, como una presencia figural[220] reafirmante de los judíos: porque mi pueblo vivirá tanto como los árboles.[221] Fernán SILVA VALDÉS afirma en Lenguaraz que es “(…) el único árbol cuyas virtudes y defectos el hombre [rioplatense] de estos pagos pone en ambos platillos de la balanza, comparando y pesando esas cualidades en un contrapunto de valoración”.[222]

Menciona a su vez que recientemente [año de 1955] el gobierno montevideano había comprendido al ombú como símbolo de la fraternidad americana.[223]  Habla de sus raíces; afirma que son grandes y atormentadas[224], sabe ser una afirmación de vida sobre las ruinas[225] y, sostenido en los relatos de la tradición, supone que el ombú no muere nunca[226]. Es más, tomada del Vocabulario Rioplatense de Daniel GRANADA la antecedencia, dice que antiguamente las etnias originarias plantaban junto a los sepulcros de sus mayores un ombú.[227] Y es que rememorando su infancia relata que allí -donde no existiera cementerio- los muertos, descansando en sus féretros, eran abatidos sobre las poderosas ramas del ombú, a su sombra, entre raíces que incrustándose en la tierra se asemejaban a un desperezamiento de leones.[228]

30. Ese monumento, ese Memorial pétreo, como objeto de lo urbano-semiológico, se comprende epistémicamente, en términos de verdad indagada, superándose la sola relación apotética con que se anuncia, desinhibiéndose de lo perspectivo inmediato, de lo que la piedra hablara particularmente a quien la mira como vivencia poética (a saber, la apertura del muro, a algunos, podría incitar la imagen de unos brazos abiertos al abrazo, a otros, la de manos en señal de clemencia, o la aparición de una proa de buque repleto de inmigrantes que decide rumbo hacia el puerto montevideano, o la de un pináculo como el de la fortaleza montevideana que es asimismo blasón, etc.). 

Esa labor intelectiva, en efecto, atribuye apreciación estética (pensada o dicha), siendo que sus tensiones revaloran y renuevan los procesos vinculares entre los sujetos de urbanidad. El primer pestañeo ante el objeto trata siempre acerca de algún tipo de descriptación, de algún tipo de arqueología de acercamiento hacia la cosa a reconocer. El monumento que resulta desapercibido por los trashumantes pues es síntoma -a reconocer y discutir- de las relaciones sociales en que se comprenden entre sí los sujetos de concepción: ¿cómo, acaso, lo señalan?; ¿cómo es que finalmente lo denominan?; ¿cómo lo asocian al identificatorio de lo corpóreo cotidiano?; ¿cómo es que lo valoran éticamente, técnicamente, estéticamente, políticamente, etc.?; etc. 

Un monumento, una pieza poética verdaderamente monumental, logra hacer las veces de hermes pentélico[229], las veces de un orientador, entre “encrucijadas” y “confines”, ante diversas bifurcaciones que aparecen para el caminante (un habitante de lo citadino es, en principio, antes que citadino, eso: un caminante a quien se le preconcibe la manera de desplazarse), no porque el objeto es impuesto delante del sujeto de miradas -tal como lo preconcebiría la propaganda- sino porque se logra que gire su atención hacia ese opus.  

Ese objeto urbano, una y otra vez mirado, así, es descubierto en su hilemorfismo, concibiéndoselo inicialmente mediante una cuestión dudosa individualmente inabarcable: “¿qué es, esa cosa?”. ¿Acaso no es una práctica conveniente, en términos de autocrítica socrática (i.e. de palinodia), la de interrogarse para responder junto con otros? Y es que la sola existencia de la interrogación es hálito vital para toda oportunidad pedagógica. Otro asunto asimismo crítico en el campo de las incógnitas antropológicas es el siguiente:  ¿cómo acaso es capaz de prepararse una ciudad para (en términos de relacionamiento paratético) formular respuestas acerca de sus propias construcciones? Porque esas “respuestas”, sobremanera, podrían convertir al mero objeto-monumento en hermaion[230] (i.e. en hallazgo afortunado, en oportunidad bienhechora para el intento de compartir-habitar lo público, mediante composiciones microgeográficas, irradiándose en términos de micrópolis).     

La complejidad del urbanismo de un lugar, finalmente, hace referencia a su centralidad burocrática (i.e. a su historia política) y a su capitalidad demográfica así como a los productos de sus hazañas económicas, a los atributos pues que componen su diferencia y relevancia respecto de otro conglomerado de sitios, así como a su forma civilizatoria[231] que resulta manifestada en los logros efectivos -aunque reversibles- de su trazado más o menos hipodámico. En las progresiones de la semiología urbana, así, prima atender la presencia misma de aquellos elementos territoriales que constituyen una orientación -algo más que un indicio; antes, una causa de descriptación, comprensión e interpretación- para practicar a conciencia la realidad de las interacciones y relaciones que en esa “estructura existenciaria” se resuelvan.[232] Porque, en términos urbano-semiológicos, cabría temer que hubiese apenas una comprensión precaria -o inclusive que no la hubiese-  acerca del vigor que infunde en los procesos de socialización la didaxia de aquellos objetos con los que efectivamente el habitante del lugar se asocia, asociándolos, para reconocerse, para retornar y desigualar la vivencia del sitio y sorprenderse y hacer de esa fragilidad, pues, un deber ético si así lo desea. 

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[195] Ez. 11.21

[196] Ez. 12.2

[197] Respecto de la construcción de las imágenes (i.e. de las semejanzas complejas), el “color" es comprendido por G. BUENO como una semejanza simple o una cualidad aislada. Los asuntos convergentes en el color del objeto, pues, tratan acerca de alguna confirmación de la forma propiamente y su estudio implica referenciarse a su procedencia.  Véase “Imagen, símbolo, realidad” (§. 4) de BUENO, G. en URL:  http://www.filosofia.org/rev/bas/bas10908.htm (Op. Cit.; Oviedo, enero-abril de 1980, págs. 57-74).

[198] Véase “El color del lenguaje y el lenguaje del color” de CABO VILLAVERDE, J. en URL: http://dspace.usc.es/bitstream/10347/672/1/pg_365-382_adaxe17.pdf (ADAXE, Revista de Estudios e Experiencias Educativas; nº 17, Universidade de Santiago de Compostela; Santiago de Compostela, 2001 (págs. 363-379).

[199] No obstante, no se formula en la tesela ninguna discriminación entre “colores”, “coloridos”, o “colorismos” que es propio de una cuestión de nomenclátor, de nomenclatura cromática.

[200] En la tesela se comprende el color, de manera general, en referencia a los “colores objetivos” antes que de los “colores subjetivos”, i.e. a una resultante de apariencias específicas de la percepción visual que permiten a un sujeto de inteligencia que mira distinguir objetos.  Cfr.  SANZ, J. C.-GALLEGO, R.; Diccionario Akal del color; Ediciones Akal SA; Madrid, 2001 (págs. 258-259).

[201] En términos generales, se hace referencia, como denominación común de las sugerencias de color, de la luminosidad comprendida entre la semiclara y la blanca, complementarias de las que estimulan la retina humana, directa o indirectamente, con luz cuya longitud de onda dominante se halla comprendida entre 489 nm y 497 nm.  Cfr.  Ídem, (pág. 773).     

[202] Si bien en lengua española lo granítico es relativo al granito y, asimismo, lo granítico se comprende conceptualmente en lo berroqueño (i.e. en lo “duro”, “poco sensible”, “poco delicado”), el muro del Memorial como poema-objeto, al menos en su condición ergonómica, no resulta en una arquitectura de lo inaccesible, de lo inabarcable, de lo subyugante, etc.  Porque el granito ha sido acotado, de alguna manera, a un sentido de peripatos.

[203] Respecto del muro (atendiéndose un esquema de transformaciones relacionado con la destrucción de la materia prima granito*, de esa complejidad granitoide, y con la construcción y acoplamiento de sus sillares graníticos), el color rosa es i. una constante de los distintos objetos que se componen y, por defecto, ii. un efecto estético referencial (incluso siendo su dominio económico-lexical “vagoroso”).  Bastaría con interrogarse acerca de qué tipo de rosa es el de la piedra para inmiscuir en la cuestión de reconocimiento del poema-objeto las correspondientes problemáticas tanto de la “vaguedad” como de la “imprecisión”, respectivamente, de los campos lógico y epistemológico.

* El estudio del origen de las rocas graníticas generó -a partir del siglo XVIII- grandes debates y controversias entre la comunidad de geólogos.  Véase “Origen de los granitos” de D’ODORICO, P.-POSE, F. en URL:   http://www.gl.fcen.uba.ar/documentos/granitos.pdf

[204] Ese término es formulado por G. BUENO para designar un concepto generalísimo acerca de alguna “cosa” que pueda reconocerse como una configuración individualizada, además de corresponderlo asimismo a otras variantes.  Por tanto se distingue la totalidad del poliedro (i.e. la comprensión estética de su cierre tecnológico) respecto del entorno, contorno y dintorno propios de su muro.    

[205] Véase PAROLIN, Alberto; “Memorial del Holocausto del Pueblo Judío.  Descripción del memorial”* en “Memorial del Holocausto del Pueblo Judío”; Ministerio de Educación y Cultura; Montevideo, febrero de 1995.

*PAROLIN menciona las siguientes caracterizaciones:  i. la Senda del Descenso, ii. el Muro de los Lamentos (como continuidad de la  Rambla Sur), iii. las Piedras del Desconcierto (como desprendimientos del muro), iv. los Puentes de la Duda, v. el Valle de la Meditación, vi. el Camino de la Esperanza. 

[206] Esa práctica de reconocimiento del objeto mediante su “color” es aplicada por los arqueólogos como dispositivo arqueométrico, o por los geólogos como dispositivo litológico, etc. 

[207] Valga como mención geográfico-psicológica que la estructura urbana de Montevideo también fue resuelta en términos de “Y” y con una orientación, asimismo, análoga a las “Y” del Memorial: “(…) el macizo de casas y apartamentos que constituyen esta extensa ciudad tiene la forma de una gigantesca Y cuya rama vertical corresponde a la península de piedra que penetra en el mar [en el Río de la Plata] y que es actualmente [año de 1958] un apretado bosque de edificios muy altos, bancos, oficinas, iglesias, apartamentos. Este grueso trazo compacto de azoteas y torres se abre en horqueta, a uno y otro lado del gran Parque Batlle y Ordóñez, amplio espacio verde que está a nuestros pies [el crítico paisajista se situó en el nivel superior del edificio universitario Hospital de Clínicas Dr. M. Quintela, edificado además sobre el lomo de la cuchilla Juan Fernández] con su estadio ovoide, pistas de atletismo, velódromo, jardines con palmeras, monumentos (…)”. Véase MÁS de AYALA, Isidro; Op. Cit.; Buenos Aires, 1959 (pág. 110).   

[208] Algunos comentaristas antiguos entienden que el ipsilón se asociaba a una concepción pitagórica que implicaba la idea de hallarse sano física y moralmente:  el saludo que profesaban en vez de ser “alégrate” era -entre pares- el de “mantente sano” (siendo además la “Y” una figura de elección pitagórica que entendían correspondía a alternativas divergentes de placer o de deber). Cfr. BEIGBEDER, Olivier; Op. Cit.; Madrid, 1995 (pág. 52).

[209] Cfr. Ídem, (págs. 393-394).

[210] Cfr. RATZINGER, Joseph (trad. BAS ÁLVAREZ, B.); Op. Cit.; Buenos Aires, 2007 (pág. 27).

[211] “Seis” en hebreo se denomina schesch que significa asimismo “lino torcido”:  algunas telas de lino tejidas eran confeccionadas, justamente, mediante seis hilos torcidos.  La lana y el lino se usaban en Israel para hacer los vestidos*, nada abundaba más.  Y ese lino a su vez era denominado originariamente schesch o bad. Cfr.  “IV De los vestidos de los judíos” (Libro III, Capítulo V) de LAMY, B. (trad. de PALAU, J.); Introducción a la Sagrada Escritura; Imprenta de de Pons & Cía. Libreros - Editores; Barcelona, 1846 (pág. 321).

* El cálculo aritmético explicitado y las reminiscencias de una lengua, a manera de anamorfosis, i.e. mediante la asunción de un dominio lógico (matemático-idiomático) para la práctica del ilusionismo, hacen posible la emergencia de una discusión:  las elusiones del cuerpo en el Memorial, la invidencia de la desnudez entre harapos, la escasez de vestimenta, la expoliación de las pertenencias, finalmente, el resguardo de lo íntimo de la personalidad que no se narra ni se expone innecesariamente, al menos ante la escritura hermenéutica de la Historia en su condición universal.          

[212] Para una discusión extensa acerca del “Infinito”, véase BENÍTEZ, L.-ROBLES, J. A. (Comp.); El problema del infinito:  filosofía y matemáticas; (1ª ed.) UNAM; México DF, 1997.  

[213] Cfr. MONEGAL, A.; Op. Cit.; Madrid, 1998 (pág. 37).  

[214] Asimismo, los significados (las funciones a enunciar) -mediados por la temporalidad- se convierten (respecto de los lugares enunciados) en significantes de otra cosa.  La mirada no se perpetuaría, sino lo mirado:  los significados pasan, los significantes quedan. Cfr. BARTHES, Roland (trad. ALCALDE, R.); Op. Cit.; España, 2009 (pág. 344).  

[215] Entrevista al contador R. WAJNER, Presidente del Comité Ejecutivo del Memorial del Holocausto del Pueblo Judío, de la República Oriental del Uruguay (Montevideo, julio de 2010).

[216] Si se atiende la censura moral que Eliú imparte a Job, sin enmarañarse intelectualmente en las aflicciones de éste, subyace -en términos de gnosis- el propio asunto de cómo relacionarse con el dios judío o con sus señales, de cómo deben ser escuchadas (siendo esa práctica una conjugación metafórica entre el “razonar” y el “vivir”, en la que su arjé es cómo se resuelven sus elecciones y decisiones).  Para el sujeto de dolencias (incluso en la vivencia misma del horror) la verdadera calamidad consistiría, pues, podría suponerse, en la consumación de la siguiente tríada de equívocos: i. presentarse presuntuosamente justo ante Dios, ii. omitir una verdadera defensa de Dios, tergiversándolo, esquematizándolo, iii. prejuzgar a Dios, además, a partir de la sola vivencia de sí mismo. Cfr. Job 33.12 -18.       

[217] Ez. 12.5

[218] La máxima Panem et circenses es la que convierte a una sociedad humana -incluso opulenta- en muchedumbre.

[219] La cifra ocho podría considerarse, en términos simbólicos, en el marco de una lúdicra de lo aleatorio, i. de bienaventuranza, ii. o asociada a tonos musicales (en referencia a la “música de las esferas” platónica), iii. o una señal de vida futura. Cfr. BEIGBEDER, Olivier (trad. RODRÍGUEZ, A.); Op. Cit.; Madrid, 1995 (pág. 321).

[220] Is. 61.1-3: los enlutados a consolar, los afligidos a glorificar, serán llamados árboles de justicia.

[221] Is. 65.21-22  

[222] Cfr. SILVA VALDÉS, Fernán; Lenguaraz; Editorial Guillermo Kraft Limitada; Buenos Aires, 1955 (pág. 213).

[223] Cfr. Loc. cit.

[224] Cfr. Ídem, (pág. 214).

[225] Cfr. Ibídem, (pág. 215).

[226] Cfr. Ibídem, (pág. 216).

[227] Cfr. Loc. cit.

[228] Cfr. Ibídem, (pág. 214).

[229] Esos “troncos” o “pequeñas columnas”, algunos de mármol pentélico, con cabeza de bronce adosada, transformaban su nombre según el dios al que representaran:  hermeraclos, hermero, hermanubos, hermafroditas. Cfr. CANTÚ, César; Historia universal (Tomo VII, Documentos:  Cronología, Geografía, Arqueología); Imprenta de Gaspar y Roig, Editores; Madrid, 1857 (págs. 529-531).  

[230] Cfr. PERSSON NILSSON, Martin; Greek Popular Religion; Columbia University Press; New York, 1940 (pág. 9).

[231] No hace referencia la afirmación a “niveles” de civilización o “confrontación” entre civilizaciones, sino de las peculiaridades intrínsecas a su construcción de historia (i.e. al reconocimiento de maneras, pues, de distinguir la multiplicidad y opulencia de un fenómeno respecto de la ley que lo comprendiese).

[232] Cfr. BARTHES, Roland (trad. ALCALDE, R.); Op. Cit.; España, 2009 (págs. 87- 89).

Fuentes

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