martes, 24 de febrero de 2015

Ciencias Humanas: ensayo de maestría



Maestría en ciencias humanas: tesis
«Mundo gay» intrincado en la moral sexual

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8. CONCLUSIÓN A LOS CUATRO PROBLEMAS ELECTIVOS ANALIZADOS

En estas conjeturas finales, concluyo desbrozando un caso: las declaraciones anti-homosexuales de Mercedes ROVIRA (representante ultramontana de la Universidad de Montevideo, quien posteriormente declinó el ejercicio de su Rectoría). Aunque ramifico su discusión, en cuestiones múltiples y convergentes con una emancipación civil de lo gay habida en el Uruguay en apenas diez años. Esto, mediante la anotación de embrollos teóricos que he ido identificando en este proceso de análisis del «mundo gay», respecto de su necesaria crítica en el plano de la moral sexual. 

8.1. Embrollo metodológico

En la tesis, mediante distintos cuestionamientos, me propuse reflexionar acerca de una lógica institucional que pretendió reducir la «vida moral» a «lenguaje moral» heteronormativo, siendo que algo así, claro, despertó la resistencia civil en una población estadísticamente minoritaria (logrando incluso constituirse materialmente como soberanos, manifestándose pues en la reconformación de una norma política arraigada en el heterosexualismo durante los siglos XIX y XX en el Uruguay).

La anomalía ensayada en cuatro problemas convergentes como «mundo gay», radica en el aparataje de control moral del heterosexualismo ejercido sobre las múltiples formas de sexualidad. Si se discute el comportamiento como «sitio asignado», hay que afirmar que ya a partir de la modernidad no logró resolverse ese objeto sociológico que es la «libertad de movimiento», siendo una cuestión, además, envuelta en el mismísimo panoptismo que fuera criticado por FOUCAULT. Es que tal operatoria aseguraba el funcionamiento automático en una institución de control penal (su conceptualización también resultó discutida por BAUMAN, retomándolo del utilitarismo hedonista de J. BENTHAM, etc.).  

La referencia activista al saber-hacer sexual, para la discusión de su legitimidad, se resolvió a fin de cuentas como una operatoria de resistencia al fijismo moral. Las alternativas de análisis mediante la identificación de la «positividad» y la «interpositividad» -como noción instrumental foucaultiana- implicaron el cotejo de documentos (de lo que emana además el heterosexualismo como ideologismo antecedente, sobretodo en la forma de la moral católica, a lo que considero como una hegemonía en dispersión: dirá E. HOBSBAWM en La era del imperio 1875-1914 que la Iglesia católica  era ese firme adversario de todo lo que significaba el siglo XIX). 

Y apliqué ese cotejo para el registro arqueológico o, de alguna manera, a lo propiamente nacional de mis especulaciones (como insumo de razonamientos pedagógicos fundamentalmente). La educación republicana de las personas, reducida a formación de «heterosexuales», no logró convertir en verdadero objeto de interés institucional lo gay, salvo por omisión o degradación en el propio campo de las ciencias humanas.

Este asunto «repercutió» poblacionalmente a nivel de Estado. Hubo regulacionismos de los intercambios de diversa índole, más o menos orientados a las cuestiones de la familia, de la higiene, o de la reproducción (tanto en el Uruguay del varelianismo como en el posdictatorial devenido de un Estado recuperado al fascismo). La multiplicidad de estilos-de-vida que el activismo gay requirió que se legitimasen, mediante un esquema de exigencia constitucional, se desplegaron asimismo en el plano civil como un postulado de «igualdad ética». No se trató de un capricho teleológico (hay que aceptar con BAUMAN que las «soluciones biográficas» no son suficientes para enfrentar las «contradicciones sistemáticas»). Trata acerca del angustioso anhelo de los que han sido injustamente menospreciados: había que convertir el propósito de la convivencia en una realidad efectiva.

El intento activista de aniquilar la compulsa igualitarista del heterosexualismo, confirmada en una conexidad agregacionista, de finales de siglo XX y comienzos de siglo XXI, complicó efectivamente la circularidad de los deberes distributivos, puesto que habrían de intrincarse en la sintáctica colectiva (entendida como norma política). No trato de concluir que acaso sea posible reducir el deber moral o el deber ético, (siendo producciones analógicas, puesto que evidentemente no son unívocas). No son reducibles a meros conglomerados de operaciones técnicas, supeditadas instrumentalmente a un beneficio propio entendido acaso como burdo individualismo.   

Está claro que somos mónadas: una convergencia de las preocupaciones individuales, entre unos y otros, afirmará BAUMAN, es una tarea titánica. Lo es, si no nos abocamos solo a la individualidad gay. Porque no trata la defensa de lo gay de una reprensión propagandista de lo religioso (de las personas y sus actos, según las virtudes teologales a las que se remiten), aunque sí implica lo gay como «construcción moral» el aniquilamiento de toda supuesta libertad religiosa de «exorcizar» los derechos civiles como si fuese posible acaso reducirlos a una dialéctica ritual interna (independientemente de las antinomias habidas en el credo y de las que se preocupará la teología).

La libertad religiosa -tan solicitada a partir de la laicización del Estado- se resuelve en el eufemismo si se ejerce para el imperio de la moralina.  Al parecer, todo ministerio religioso debería de sustentarse en algún modo de inmunidad parlamentaria o discursiva. Esto, ante cada bendita oportunidad política de vilipendiar toda sexualidad que desborde la moral sexual heterosexualista. Y parecería además que esa tal libertad religiosa ha de cumplirse y existir en el canon vaticano, sin sujeción ninguna a las condiciones jurídicas de los Estados nacionales. Evidentemente, una posición religiosa así, envuelta en el deontologismo, apenas es un absurdo jurídico; algo elemental es que esa libertad sería improponible si afectara la seguridad del Estado uruguayo, de un Estado que no-es teocrático. 

Tomo un caso que fuera presentado por el Observatorio para la libertad religiosa y de conciencia, anunciando que «Atacan al Cardenal Sebastián por hablar sobre la homosexualidad», esto, en Pamplona, durante enero de 2014, y al artículo se accede a través del sitio electrónico cristiano ENRAIZADOS, siendo su título «Apoya al Cardenal Sebastián por hablar claro sobre la homosexualidad». ¿Y qué dijo?, según se destaca: «Con todos los respetos digo que la homosexualidad es una manera deficiente de manifestar la sexualidad, porque ésta tiene una estructura y un fin, que es el de la procreación, una homosexualidad que no puede alcanzar este fin está fallando. (…) Una cosa es manifestar acogida y afecto a una persona homosexual y otra, justificar moralmente el ejercicio de la homosexualidad». ¿Entonces?, por ejemplo: ¿una cosa es manifestar acogida y afecto a una persona célibe y otra justificar moralmente el ejercicio del celibato? ¿El celibato es una manera deficiente de manifestar la sexualidad, dado que se fuga de la estructura y fin resueltos en lo procreativo? 

¿Libertad religiosa respecto del Estado sería acaso programas de enseñanzas que habilitaran a formar en tales creencias, sin el cotejo con otros juicios dimanados de una educación laica? ¿Qué «libertad religiosa» es aquella que por ejemplo se entroniza en el cristomorfismo del varón? El envanecimiento del varón es un problema político, de política abrahámica, en general, para las religiones monoteístas que reivindican en Occidente, una y otra vez, libertad de conciencia respecto del Estado. Estas cuestiones se discuten como si los múltiples productos institucionales no debiesen necesariamente ejercerse en las condiciones asimétricas de la coerción. 

Pienso por ejemplo en los filósofos materiales de Oviedo que han discutido el problema de la Libertad en relación a la tolerancia e intolerancia. Podré creer lo que me plazca, incluso ser necio si me cabe, en la relación habida entre una libertad de conciencia o de culto y los secreta cordis como ejercicio individual y privado de mí mismo, pero efectivamente en mi «acto discursivo» si hubiere daño moral deberé enfrentarlo y eso será en plena vida terrena. Los parámetros para cualificar por tanto deben clarificarse, si se desea resolver un razonamiento moral. Y es con ese razonamiento que debe lograrse no recaer en preconcebir el «anti-heterosexualismo» o la «intolerancia al heterosexismo» o la propia «homosexualidad» como concepción moralmente mala; no ha de serlo si constituye un proceso de valores morales positivos.

Ahora, si bien entonces uno se halla a solas consigo mismo (BAUMAN coincide en esta noción con De TOCQUEVILLE, a quien menciona), lo que el sujeto de alteridad hace -siendo el fin un bien- provoca dialogismo, si hay parresía o un «no-silencio» como actitud ética (ECHAVARREN). Claro que en la operación dialógica misma puede provocarse el «indiferentismo» si la parresía se absolutiza en un decir carente de criterio moral, desatendiendo por completo -ante otros- la necesaria retórica política que se asocia en un discurso a la dilucidación (lógica) de los juicios. Incluso esa posición personal ante el mundo transaccional, a la manera de una actitud prescindente del otro o de un asco voluntario, no queda anclada en el solo para sí, puesto que será «evidencia» de sí mismo ante ese mismo mundo. Refiere a esa realidad efectiva -a ese mundo de consecuencias- que antes o después debe enfrentarse. 

No postulo que todas las formas de sexualidad a su vez sean «iguales»; no lo son (valga mencionar el caso degradante de la violación, referida a la apropiación de personas: no debe ser permitida). Las circunstancias antrópicas del derecho civil, en que se envuelven diferentes formas de sexualidad (de las más razonables o connaturales al común de las personas, a las llanamente exóticas, o paródicas, o evasivas, o incluso las deplorables por desbordarse en la deslealtad, etc.), implican, sí, una antropología política de las relaciones con que se constituyen las personas como sujetos de verdadera libertad, en condiciones histórico-gnoseológicas: el mundo-entorno que se vive tiene cosas con que ser transformado y las reconozco.  

Las formas institucionales de sexualidad en el Uruguay de las dos primeras décadas de siglo XXI, se han referido a una juridicidad que aniquiló la progresión del heterosexualismo como canon del ordenamiento social de Estado. El ideal heterosexualista resultó en identidad-e-inmovilidad de las poblaciones. Fue un dispositivo regulador de la higiene moral de los Estados, o capitalistas o socialistas, por la vía de la gubernamentalidad que FOUCAULT trata en «La goubernementalité». Es una gubernamentalidad asociada al biopoder (aplicado a lo individual o colectivamente). Y, habiendo sido conformado ese biopoder en el siglo XVIII, se propagó incluso en el sistema de posmercado, (al menos tal como concibe GALBRAITH el mercado en su condición oligopólica), aunque enfrentándose a los movimientos posporno que criticaron el paternalismo injusto de los aparatajes de control burocráticos que intentaron «adueñarse» por la vía maximalista de los actos del otro, del acto civil o privado que sea condigno a la responsabilidad del sujeto de elecciones.  

La propia realidad transexual y travesti (no ya respecto de las «fobias» que la circundaron, sino por la propia patologización de Estado que se ejerció durante el siglo XX para oprimir el sentido de la vida que por sus actos resultara manifiesto), es una problemática posible de reconocer por la vía de esa «gubernamentalidad» que mencionara, analizada además por FOUCAULT. Aplicándola en el Uruguay, el cambio de registro de la identificación civil que progresó no implicó que se ausentase el aparataje burocrático que concibe el dictamen psiquiátrico sobre la vida de la persona. Resta convencer acerca de que la persona transgénero, como cualesquiera otras, concreta sus operaciones antropológicas o estilo de sí. En principio, debe reconocerse que es capaz de alguna valoración ética acerca de sí misma y de probar operatorias del estar-y-ser que construye, sin que «toda elección», de ese dialelo corpóreo-viviente que es, resulte derivada per se a cuestión clínica.  

El sujeto de estilo -valga aclararlo- incluso puede hacer colisionar entre sí sus deberes distributivos, como si acaso no le bastara con el propio mundo, porque las operaciones-para-vivir no consisten solo en la concreción de estrategias. Hay que sopesar además el pro-y-el-contra de las elecciones para resolver un fin, aunque no solo se piensan o resuelven psicológicamente las cuestiones (esa sola operación, hasta el propio sujeto pre-lógico sabe conformarla). Se hace necesariamente algo más: se filosofa, claro que mundanamente; hay que objetivarse como persona y se discierne incluso de posturas pretéritas habidas.     

Es requisito sintáctico que se «provoquen mecanismos» de alteridad que no solo inhiban el daño al otro sino que ejerciten vías normativas de reparación (respecto de las distintas clases habidas de relación asimétrica). A partir del mito de la felicidad en su versión «heterosexual» se blasfemó contra la emancipación del sujeto de sexualidad y la desanimalización de lo gay: se arguyó que el otorgamiento, a «no-heterosexuales», de derechos civiles disuelve las condiciones del «matrimonio tradicional» y hasta el propio basamento primogenérico de aquella vida conyugal con que se sustenta la procreación (como si acaso, en versión utópica, propiamente apocalíptica, la especie humana «corriera peligro de extinción» a causa de ese deleite).  

En el plano de los derechos civiles, la construcción de la libertad de estilos de las personas insertas vivencialmente en la realidad gay resultó converger en una historia de resistencias a la denigración (antes que en meros eventos inmorales). Y es que la «heterosexualidad», o el sentido de su acto de procreación, es finalmente un concepto volátil, si se lo compara con la hegemónica visualización del heterosexualismo como irrefutable canon moral del mundo. El afirmar que la reproducción -como hecho «biológico objetivo»- es heterosexual, resulta falso; verdaderamente trata, si se manipula el asunto a partir del sistema ecológico, de una sexualidad variegada (D. G. HASKELL discutiría esto en el periódico diario The New York Times, de 29 de marzo de 2013, en su artículo «Nature’s Case for Same-Sex Marriage»).

8.2. Embrollo ideológico

Una «anomalía», en tanto efecto, existe en el hecho que trata. Todo hecho se corresponde con alguna retrogradación o efecto. Así, en el hecho de la historicidad sexual el efecto o anomalía no trata acerca de una forma sexual en sí sino de la reducción heterosexualista del fenómeno a una cuestión reproductiva (algo inadmisible hasta en el plano biológico más rasero, en el que incluso se admite la necesidad lúdicra del mamífero). La verdadera anomalía a discutir, así, no trata acerca de ninguna disyunción sexual (siendo que habrán de converger evidentemente a criterios de moralidad) sino de la negación del principio de historicidad que las envuelve, al inhibirse lo sexual a la idea de Naturaleza por la vía de una funcionalidad procreativa.  

Por eso la cuestión de lo sexual en la Naturaleza con la que ROVIRA orientó la argumentación del heterosexualismo, conviene trasvasarla -aunque más no sea de manera somera- con la idea de institucionalidad en que convergen sus apreciaciones morales, las publicadas al menos en la revista Búsqueda (de fecha 12-18 de julio de 2012, entrevista realizada por G. DRAPER y J. PERALTA, titulada «La homosexualidad es una “anomalía” y es “obvio que juega” al designar docentes, dice la rectora de la Universidad de Montevideo»). Y acompaño sus apreciaciones -al inicio- con algunos motes posibles.

8.2.1. Maternalismo eufemístico: a) En el plano del maternalismo se postuló lo que bien podría adoptarse como consigna de un libreto de telenovela: «Hay trabajos que tienen que ser para hombres por sus condiciones físicas y hay otros que son más específicos para las mujeres, como el cuidado de niños o enfermos». ¿Esas «condiciones físicas» refieren a una supuesta supremacía física? Ese progreso del razonamiento coincide, en el plano hílico-sárquico, con el paradigma católico y misógino del celibato, continuado durante la Escolástica y Trento, si se considera un análisis rememorado por G. SOTO POSADA: «La mujer es mucho más demoníaca que el hombre. Eva fue la responsable del pecado original, su belleza es diabólicamente tentadora y seductora, en su órgano sexual se halla el infierno (“puerta de Satanás” lo llamó Tertuliano); como a su cuerpo le falta fuerza física, busca para compensarlo la relación con Satanás, satisfaciendo de este modo su concupiscencia brutal». 

8.2.2. Elitismo fomentado: b) Su lógica discriminativa también abarca administrativamente a una enseñanza que podría adjetivarse de gerentista: «La educación [respecto de la formación técnica] debe enfocarse mucho más a salidas tecnológicas más rápidas, porque al país le hacen falta trabajadores en esas áreas técnicas y además pueden captar a una gran parte del estudiantado de Secundaria». A ese enfoque capacitacionista se le agrega un postulado pre-vareliano que inhibe la conformación colectiva de relaciones con el medio: «Nunca vamos a tener una universidad numerosa. La educación que damos no es masiva. Eso permite mantener un asesoramiento académico personalizado. […] Pero además de nuestro sistema [concentrado en la tasa de crecimiento y en la existencia de docentes a doctorarse], también hay factores que atentan contra la incorporación a la universidad, porque no es solamente llegar a más alumnos sino a qué alumnos».  

8.2.3. Intolerantismo directriz: c) La moral que propone sustenta un intolerantismo religioso ultramontano a la persona y a las condiciones de su dignidad, como contenido de la sindéresis, además de una desatención a la juridicidad uruguaya que resuelve -según su Derecho Laboral- las relaciones laborales posibles: «La universidad tiene una inspiración cristiana. Aunque no es una universidad católica, como lo es la Universidad Católica, porque los responsables de la institución son una sociedad civil sin fines de lucro. El motivo por el que ha hecho ese convenio [la UM] con la Prelatura del Opus Dei es porque la visión que tiene la universidad y la que quiere transmitir a los alumnos es una visión de la persona con un sentido trascendente. No solo con una visión católica, sino con una visión de que no se acaba todo en esta vida, de que nos proyectamos hacia una vida futura; por lo tanto, en el modo de encarar la vida y de encarar la persona no es aséptico, no es neutro. […] ¿Cómo afecta la relación del Opus Dei como garante de la formación moral y espiritual con relación a la enseñanza? Si los que transmiten la formación moral no tuvieran una visión concreta, una visión coherente con la visión de persona que queremos dar, no estaríamos haciendo lo que decimos que hacemos, que es dar esa inspiración cristiana. El Opus Dei ayuda a que no se pierda eso. Cuando escribimos la misión de la universidad nos inspiramos en el pensamiento de San Josemaría Escrivá. Además, mantenemos esa adhesión a todas las enseñanzas de la Iglesia, que en nuestra universidad siempre se van a respetar. […] Si un profesor tuviera una visión contraria a esa visión, pues no vendría aquí, o cuando se da cuenta que no coincide se tendrá que ir. […] ¿Qué profesores son a los que afectaría más el responder a la visión que tiene la universidad? Bueno, a los profesores de materias como Teología, Ética o Antropología. En esas materias estás transmitiendo una visión más específica de lo que es la persona. Damos Teología para ser coherentes con lo que decimos que vamos a dar». Estas apreciaciones de ROVIRA, además de los rasguños que propongo a discusión de tesis, implicarían críticas metodológicas acerca de lo que efectivamente afirma, las nematologías institucionales en las que fundamenta su concepción administrativa de la operatoria organizacional, la falta de discriminación del conocimiento pedagógico, aplicado a la comprensión β-operatoria de las disciplinas, para su inserción en una cartografía de aula, etc.

Pero, insistiendo en su intolerantismo, por su parte, «(…) el ministro de trabajo, Eduardo Brenta, anunció en la radio “El Espectador” que la UM podría ser sancionada con las “máximas penas” previstas por la ley si se probaba un caso de discriminación cometido por esa institución. […] De hecho, a pedido del fiscal, la jueza Mariana Mota ya envió un oficio a la UM solicitando información. Los magistrados quieren saber, más allá de las declaraciones en la entrevista [realizada a Mercedes ROVIRA], si en esa casa de estudios hubo algún acto concreto de discriminación a un docente por su orientación sexual, por parte de Rovira o de otra jerarquía de la universidad privada» (así se hacía saber en Búsqueda: «La semana en que Rovira pasó de ser la primera rectora a declarar en un juzgado por discriminación», de fecha de 19-25 de julio de 2012). También en el plano activista, F. FRONTÁN observaba este mismo asunto: «“Uruguay firmó acuerdos internacionales de protección laboral, en el seno del Mercosur y de la Organización Internacional del Trabajo y en ese sentido esta mujer [M. ROVIRA] al decir esto públicamente está confesando algo muy grave (...). No sé qué vamos a hacer pero seguramente alguna acción legal vamos a interponer”, concluyó» (periódico diario El Observador: «Para Frontán, los dichos de Rovira son “un agravio muy serio”», de fecha de 12 de julio de 2012).

8.2.4. Institucionalismo omitido: d) Respecto de esto, hay que mencionar dos observaciones que especificó el Poder Ejecutivo uruguayo, mediante su cartera de educación en un comunicado de fecha 13 de julio de 2012: i. la selección del cuerpo docente debe seguir los criterios académicos establecidos en el Decreto 308/995 y los estipulados por la propia Universidad de Montevideo al momento de recibir del Poder Ejecutivo la autorización para funcionar como institución universitaria en el año 1995; ii. la Comisión Honoraria contra el Racismo, la Xenofobia y toda otra forma de Discriminación, presidida por la Dirección Nacional de Derechos Humanos del MEC, expresó que las declaraciones de ROVIRA constituyeron una actitud discriminatoria [segregativa] y violatoria del Art. 2 de la Ley 17817, siendo que reconoció como posible hipótesis de exclusión del cuerpo docente la orientación sexual de una persona y eso supone restringirles el acceso a derechos fundamentales

8.2.5. Ineficacia teórica: e) Hay además un envolvimiento mítico del discurso (propongo que evidenciado en tres nebulosas ideológicas, las que de manera generalísima tratan i. de una etología general que no resuelve lo humano en su atributo alotético al encerrarlo en una naturaleza hipostasiada, ii. de una verdad fija que omite su conformación gnoseológica según el tipo de verdad posible -o impersonal o normativa- y iii. de una negación material de lo transaccional a causa de la heterorreflexividad que provoca, siendo eso además causa institucional de invisibilidad civil o silencio en el aula): «Ahora, la verdad no se impone, se propone. […] La libertad de cátedra se respeta. Ahora, ¿qué es lo que hay que respetar? Otra vez volvemos a una visión de la persona en la que respetes lo que entendemos que es lo genuino desde el punto de vista de la naturaleza humana, en lo que es la persona. Usted dice que el docente es «modelo» para los alumnos y debe aceptar cierta visión de la vida. ¿Y qué pasa si es homosexual? ¿Eso juega a la hora de designar docentes? [esto consultan los entrevistadores] –Obvio que juega. Porque si estamos diciendo que el docente no solamente tiene que enseñar en el aula, sino que es un referente. ¿Del 100% de nuestros profesores yo pongo las manos en el fuego con que todos son modelos de vida? No, no puedo meterme en las casas de cada uno. […] Quizás haya cosas que no las compartan, si no las comparten tendrán la prudencia de no meterse en lo que disientan. […] El respeto a la persona no va reñido a que consideramos que la verdad es lo que propone la naturaleza humana. La naturaleza humana somos hombres y mujeres, y la diferenciación de sexos es de la naturaleza, biológica y determinante. Que haya anomalías, las hay. También hay tréboles de cuatro hojas. […] Estamos convencidos de que la naturaleza humana es la realidad, la verdad y hacia lo que vamos. Y que la ciencia debe ir en búsqueda de esa verdad que está en la propia naturaleza. Para algunos no estará tan claro (…) que el hombre y la mujer son complementarios, que entre los dos formamos la persona completa en la naturaleza humana». 

Valga aclarar que la concepción de persona que formulara ROVIRA fue rechazada incluso por el sindicalismo uruguayo: «El sindicato de trabajadores de la enseñanza privada es la organización que nos damos para defender la estabilidad laboral, el salario, el cumplimiento de los convenios de la rama [Ministerio de Trabajo y Seguridad Social Consejos de Salarios Grupo 16, Servicios de Enseñanza], la laicidad como búsqueda permanente de la verdad, el derecho a la educación y, en general, la defensa de la dignidad de las personas. Esto implica incluso, sobre la base de los logros del Departamento de Género y Equidad del PIT CNT, exigir el respeto a la personalidad del trabajador al que no se le debe imponer la heterosexualidad, ni ninguna otra condición sexual. El caso de la Universidad de Montevideo, su anti-homosexualidad que luego se revocó, parecería, demuestra la necesidad de un sindicato involucrado con los Derechos Humanos y el compromiso sindical de los trabajadores con su organización» (esto lo declaraba -en entrevista que me concediese a causa del caso- C. TORTEROLO, secretaria de organización del SINTEP, de fecha 21 de julio de 2013).

La concepción institucional de la persona en el mundo educativo de ROVIRA, se correspondió con una labor evangelizadora anterior (año de 2009) que hizo de la acción comunicativa un especial dispositivo de conversión. Una vez más hay que revisar antecedencias. 

¿La tarea docente debe desempeñarla exclusivamente la persona a partir de una moral sexual heterosexualista?: «Recientemente la Conferencia Episcopal del Uruguay (CEU) elaboró un documento en el que se emiten “orientaciones” a los colegios católicos para elegir el personal docente y administrativo. El documento se refiere a los/las divorciados/as vueltos a casar y a los/las homosexuales a quienes considera una persona “que ha hecho una opción distinta de lo que es el pensamiento de la iglesia (y a quien) hay que mostrarle que no es conveniente que trabaje en esa institución”. […] La UNESCO ha promovido luego de su aprobación por la Asamblea de las Naciones Unidas en 1960, la Convención relativa a la Lucha contra las Discriminaciones en la Esfera de la Enseñanza, ratificada por Uruguay en mayo de 2004, aprobada por la ley 17724, de 24 de diciembre de 2003. Esta norma, además de rechazar cualquier tipo de discriminación y menoscabo de derechos respecto a personas y grupos, determina para los centros de enseñanza privados, que estos establecimientos en ningún caso podrán tener como finalidad “la de lograr la exclusión de cualquier grupo” sino la de “añadir nuevas posibilidades de enseñanza a las que proporciona el poder público”, en un marco de compatibilidad con las normas que valen para todo el sistema público (art. 2.c)», (esta observancia titulada «En repudio al documento “Criterios orientadores para la pastoral educativa en Uruguay” [de la Conferencia Episcopal Uruguaya]», se publicaba en la PIDHDD, de fecha de 07 de septiembre de 2009). 

Y claro que esta crítica sería reprochada entre las autoridades eclesiales: la nota de repudio, publicada en la PIDHDD (en su comunicado del Capítulo Uruguay), resultó de alguna manera contestada por la CEU mediante la defensa de un catolicismo que desestima la intervención de los «homosexuales» y de los «divorciados en nueva unión» en una obra educativa cristiana -no deberían trabajar como maestros en escuelas católicas, eso se afirmó- y así es si se postula decididamente orientada como «opción profética», hasta podría argüirse que «sodálite», al menos en la generalidad de las coordenadas geopolíticas latinoamericanas, dado el ahínco de ese deontologismo en la población jovial de educandos (hay una respuesta en este sentido, publicada por la ACI Prensa, titulada «Obispos uruguayos piden a detractores no “adivinar” contenido de texto sobre educación católica», de fecha de 10 de septiembre de 2009).

La postura volitiva de ROVIRA acerca de que la verdad no se impone, se propone, no logra corresponderse con la historicidad de un catolicismo inquisitorio: esa locución causaría hilaridad a COPÉRNICO, a GALILEO, a KEPLER, por solo nombrar a algunos pocos, entre tantos sabios que resultaron víctimas de su deontologismo. No obstante, también resultó especificada epistolarmente con posterioridad por Mariano R. BRITO, en su condición de rector emérito de la Universidad de Montevideo: «Se fomenta la libertad propia de las universidades y el disenso de opiniones y pareceres. Partiendo siempre de una visión cristiana del hombre y de la sociedad, abierta a todas las ideas, a la más amplia pluralidad de pensamiento en la búsqueda de la verdad, todo lo cual es atributo sustantivo “del ser” de la institución universidad. Nunca hemos intentado imponer dicha visión como “única verdad”. Si alguna persona intenta imponer “la Verdad” estaría negándola, porque ella implica esencialmente la libertad» (esto se presentaba en Búsqueda como Cartas al Director: «El caso de la Dra. Mercedes Rovira (I)», de fecha de 26-01 de julio-agosto de 2012). 

Esa suposición epistolar y otras omiten que en el campo β-operatorio -en que se envuelve la producción del conocimiento institucional- hay «coacción» y hay «acuerdo», y no un mero discurrir dialógico, para resolver las distintas identificaciones necesarias acerca de los actos posibles. Mayoritariamente, los artículos enviados a la sección Cartas al Director de la revista Búsqueda (entre los meses de julio a agosto de 2012, de sus números 1672 y 1673) resultaron concordantes con la apologética vaticana en cuestiones de Moral y por tanto condescendientes con las primeras afirmaciones institucionales de ROVIRA acerca de la UM y respecto de los homosexuales. Aunque posteriormente reconoció la postulante a la Rectoría el daño moral provocado, asumiendo su equívoco, además, y, acompañado esto por un posterior comunicado de Santiago PÉREZ del CASTILLO, rector de esa universidad ultramontana, en el que a ROVIRA, según esa autoridad burocrática, no le asistió la razón. 

Ahora, entre tantos amparos a ROVIRA, destaca sobremanera la epístola formulada por Pedro GARI IRURETAGOYENA, también en Cartas al Director, en Búsqueda: «La homosexualidad y la libertad de expresión», de fecha de 19-25 de julio de 2012, en la que remeda de las catilinarias de Cicerón la primera, de una tétrada que improvisara aquel intertextualista ante el Senado, en el templo de Júpiter por ser un emplazamiento no cotidiano del que se valían en los días de alarma, (justamente Catilina era contrario a una institucionalidad política que sí defendió Cicerón hasta su fin y con su propia vida). 

E interviene pues en la polémica, en su condición de docente de la UM, siendo profesor tanto de Derecho del Trabajo y de la Seguridad Social como de Mensaje Social de la Iglesia: «Rovira opinó según su leal saber y entender, en línea con lo que sostiene la Iglesia Católica a la que pertenece y en línea con el ideario de la institución universitaria que hasta hace pocos días estuvo por dirigir. Ideario ese que puede consultarse en www.um.edu.uy, y vale la pena resaltar, fue trazado con mucho amor, entre otros que yo sepa, por el actual rector. Ideario que se procura vivir día a día y que se inspira en las ideas maestras que explicó pacientemente toda su vida, a quien quisiera escucharlo, un hombre santo que se llamó San Josemaría Escrivá de Balaguer. Pero, reitero, se procura vivir, porque de nada sirven los conceptos si alguien no hace uso de ellos. Es la diferencia entre valores y virtudes».

Esta última afirmación de GARI IRURETAGOYENA es logogrífica, o confusa si se quiere, puesto que la «virtud», justamente, partiendo de las virtudes cardinales platónicas, tomadas posteriormente por el catolicismo, ha de referir a un sistema de categoricidad por el que se comprende el ser virtuoso como una necesaria forma de los deberes distributivos y atributivos. Y respecto de la «Justicia», como virtud cardinal, ya los escolásticos afirmaban que es la única que posee valor de alteridad. En este sentido, el fiscal Carlos NEGRO que interrogó a ROVIRA y que es autoridad burocrática de un Estado democrático-republicano y laico, en sede judicial, en el año de 2012, postuló lo siguiente: «“Aquí no estamos juzgando las concepciones, sino si la aplicación de esas concepciones dan lugar a una discriminación”» (su declaración era tomada por Búsqueda: «“Soy un trébol de cuatro hojas”», de fecha de 19-25 de julio de 2012). 

Valga especificar, asimismo, en la generalidad del caso tratado, que la construcción de derechos civiles debe sustentarse en una comprensión apodíctica del mundo transaccional y no de meras opiniones entre sí interpuestas o acopladas (a la manera de meros pareceres intercambiados).  Y es que el obrar de la Justicia se ejerce, además, no mediante la visión de privados, o de algún perspectivismo de moda, sino, en el dictamen acotado a alguna clase de prueba y doctrinalmente argumentado por su poder determinativo.   

8.3. Embrollo normativo

Por otra parte, en igual proceso de construcción de la verdad normativa, hay que destacar las consideraciones institucionales de C. ÁLVAREZ COZZI para casos en lo civil referentes a uniones esponsalicias en el Uruguay: padecen sus conjeturas una omisión procedimental al discutir acerca del matrimonio como objeto de trabajo jurídico. Esto, así, si se consideran los análisis jurídicos dimanados de la Jornada sobre Matrimonio homosexual y adopción de la Universitat Autònoma de Barcelona (año de 2005), tratante del Derecho internacional privado, respecto de sus casos nacionales. El actu signato al que se abocó ÁLVAREZ COZZI desatendió la discusión siguiente: ¿acaso no debe primar una implícita lex loci celebrationis que brinde justa y efectiva respuesta, no a quienes acaso no desean contraer matrimonio, sino, a quienes tuvieron decidida voluntad de contraerlo? (esta cuestión dudosa la tomo de S. ÁLVAREZ GONZÁLEZ que discutió acerca de «El impacto de la admisión del matrimonio entre personas del mismo sexo en el Derecho Español: perspectiva internacional»). 

Es posible intentar una respuesta. Se posee antecedencia latinoamericana de juridicidad que aniquila la sola operatoria del matrimonio tradicional y es argentina (año de 2010): «Los conflictos referentes a política sexual se están articulando simultáneamente a nivel local, nacional e internacional» (esto lo planteaban PECHENY y DEHESA al tratar el asunto esponsalicio: «Sexualidades y políticas en América Latina: el matrimonio igualitario»). 

Fue ÁLVAREZ COZZI, discutiendo acerca del «Reconocimiento legal de las uniones homosexuales», quien redujo en el Uruguay la problemática matrimonial a una mera cuestión de «capacidad» (a un poder conferido por el sistema, respecto de relaciones jurídicas o posiciones), aunque sin siquiera brindar ninguna hipotética acerca de la necesaria recomposición normativa, siendo algo que efectivamente induce a la rediscusión de la categoría matrimonio, a su redefinición estipulativa, no para ceñirla -al menos, en el Estado laico uruguayo- a la patrología, a una concepción antipelagiana de la carne o de un mundo envuelto en la consecuencia del pecado original, sino para resolverla ecuménicamente y mediante los ejes del espacio gnoseológico que identifiquen acaso la relación entre términos. La libertad-y-liberación como relación de la persona con el aparato burocrático, respecto de las necesarias operaciones de proporcionalidad ética entre tipos, requiere de ortopedias tecnológicas para resolverse materialmente.  

En el plano del disciplinamiento, a su vez, considero que estos derechos civiles que se discuten y progresan se imbrican en las propias fórmulas generales de la dominación. No es que acaso la progresión de los derechos civiles disuelva la arquitectura del control; sí remueve el régimen punitivo con que se concatena (según el pensamiento foucaultiano, al tratar «Les corps dociles», algo se obtiene y es intervenir con más pericia la coherencia táctica de las operaciones y las discusiones entre personas, en tanto cada cual es efectivamente sujeto de derechos). Esto no implica desatender la Ley; los actos se ciñen a las condiciones normativas de las capas de poder, envueltas sintácticamente en la constitución de sus partes formales.  

Esas ortopedias tecnológicas ensambladas a creencias, técnicas, tradiciones, propósitos, etc., a la manera de una realidad efectiva, permiten atender teóricamente el valor político del «matrimonio igualitario» como reivindicación del activismo gay en el Uruguay (entroncándose en una moral minimalista que aniquila el dirigismo metafísico de una moral maximalista, de un maximalismo normativo que absurdamente pretende comprender a aquellos deberes distributivos con que se resuelve la relación privada). Aunque, claro, nada de esto es sencillo si se intenta una definición teórica que resuelva las implicancias políticas -o de Estado- habidas en un obrar activista que impone la producción de nuevos prototipos de juridicidad. Y especialmente se dificulta si ese obrar activista distorsiona una otrora institucionalidad civil. La experiencia matrimonial, su instituto, deberá discutirse (filosofarse) como un haber conformado a causa del comercio efectivo con las cosas del mundo, del mundo transaccional y de sus relaciones con el mundo jurídico, para, de alguna manera, intentar el anticipo de otra forma nueva que la resuelva rectamente. 

El matrimonio -como institución- de siempre implicó la asociación hembra-varón; antes que con los cristianos, la especialización de su categoría ya se hallaba con los egipcios, los babilonios, los heteos, los persas, y así hasta enumerar las distintas sociedades conocidas. El «matrimonio igualitario» por tanto evidencia un desvío antropológico, aunque no debe desatenderse que los concubinatos «no-heterosexuales» resultaron efectivizados durante períodos extensos en los mundos sexuales del Occidente y del Oriente. Aunque esta «desviación» no debe resolverse solo como predestinación, como sí lo avalara la National Organization For Marriage de Washington DC al concluir junto con el Obispo H. JACKSON que el matrimonio se orienta biológicamente (así se afirmaba a instancias de discutirlo ese religioso: «NATIONAL ORGANIZATION FOR MARRIAGE RELEASES STATEMENT BY BISHOP HARRY JACKSON: “Prop 8 Decision Threatens Core Civil Right to Vote for Marriage”», de fecha de 4 de agosto de 2010). 

La cuestión lógica, por tanto, remite a cómo acaso se discute la construcción de esa juridicidad matrimonial -a la manera de un functor- y a su validez sintáctica, para que entre las categorías «matrimonio tradicional» y «matrimonio igualitario», de manera razonable, los morfismos y las identidades se preserven (quizá, prescindiéndose en lo posible de automatismos producto de un intercambio resuelto con prototipos de sumisión).

La cuestión matrimonial, además, se comprende en la problemática de las normas éticas que no necesariamente son compatibles -y no lo son- con las normas políticas puesto que no se constituyen en la idempotencia del sujeto operatorio que desde sí algo decide, sino en los límites de los recursos administrativos habidos efectivamente para resolver una circunstancia general. En el Uruguay, la modificación en el año de 2013 del artículo 187 del Código Civil en la norma matrimonial permitió que la clase del divorcio se resuelva por voluntad de cualesquiera de los cónyuges, en vez de ser un acto inherente solo a la mujer como se indicaba en su legislación precedente. 

Se posibilitó a su vez la alteración del orden de los apellidos en los hijos, de cambios en la adopción donde la relación matrimonial hembra-varón ya no resultó requisito y de resoluciones institucionales que desagregaron a la «heterosexualidad» como dispositivo administrador para la concepción mediante operaciones de fecundación in vitro, (fue tratado este asunto en Búsqueda: «Parlamento aprobó casamiento entre personas del mismo sexo, una iniciativa que es respaldada por el 54% de la población, según Cifra», de fecha de 11-17 de abril de 2013). 

Y esto debe lograrse sin que se componga, a su vez, una sintáctica segregacionista de clases de matrimonio como fuera propuesto en el parlamento uruguayo por algún representante nacional en instancias de aprobarse el matrimonio entre personas de igual sexo. Acaso evitarlo, en lo que resulte posible debe lograrse por la vía de las operaciones civiles de registro. Ahora, una vez comenzada la modernidad (ya antes de la «segunda modernidad» de BAUMAN), hay que advertir que el valor histórico de tal época y de sus renacimientos continuó provocando estupor, un estupor que se expandió hasta el mismísimo siglo XXI en el plano civil de sus progresiones. 

FOUCAULT reconoce -en la historia de la sexualidad que ensayara- dos procesos: a) en el siglo XVII comienzan las grandes prohibiciones, donde se valoriza la sola sexualidad adulta y matrimonial y b) en el siglo XX acontecen inflexiones en su ordenamiento puesto que se instaura una tolerancia relativa con las relaciones prematrimoniales, o con la descalificación de lo «perverso» que se acentúa, etc.      

El matrimonio igualitario que el activismo uruguayo no confunde con el anhelo de una panacea jurídica trata acerca de un enfrentamiento efectivamente real (tal como lo aclararía F. GRAÑA en «Se aprobó la ley de Matrimonio Igualitario. Uruguay se transformó en pionero en América Latina en la materia», publicado  en el periódico semanario El Popular, de fecha de 12 de abril de 2013). La norma renovada, ya se halla instalada en los anales de la historia nacional de los derechos civiles, cómo acaso no admitirlo, y contra miles de años de documentación antropológica constitutiva de una posterior Idea filosófica de institución de la familia, como categoría del ordenamiento de la relación entre términos y de su resultado de clases con potencia procreativa. 

Esto, además, fue así orientado dialécticamente, durante centurias. La renovación o enmienda del matrimonio convertido en «matrimonio igualitario», en su sintáctica resuelta, no es que concluya por la sola formulación y promulgación de una ley. En el Uruguay, el matrimonio igualitario se votó parlamentariamente como ley en fecha de 10 de abril de 2013 y se promulgó por el Poder Ejecutivo un 3 de mayo de 2013 (en similares fechas, New Zealand lo aprobó el 17 de abril, Francia también lo hizo el 23 de abril y, en cambio, en Colombia no se aprobó, siendo rechazado el proyecto de ley de matrimonio igualitario el 24 de abril).

A la manera de reflexiones futurológicas y por tanto limitadísimas en su especulación, discutir ese matrimonio hasta podría implicar su revocación -sin que eso trate del anhelo reaccionario de abrogarlo- a causa del pensamiento disparatado o improvisado que la historia develara en su contraposición antropológica, o como resultante de una densificación categorial que habilitara acaso a inventar una palabra nueva (adecuada quizá a un estado del mundo que legitime con juridicidad más exacta y resuelta las múltiples asociaciones «no-heterosexuales»), etc. No trataría su ejercicio de denominación, claro, de una mera operación gramática. Esto lo refiere J. L. PARDO en su trabajo titulado «La perversión del lenguaje»: «El peligro comienza, en todo caso, cuando se pretende que el simple cambio de palabra resuelva una situación injusta o, lo que es aún peor, la encubra».

En ese progreso es que refluye además la realidad del Derecho subjetivo y la Moral, construyéndose en las condiciones propias de la carne. Pero incluso esa «palabra nueva», (continuando con una futurología hipotética de su semántica), también transformará y trastocará esa «institución de la familia» que parecería propuesta, en la Exhortación apostólica pos-sinodal Familiaris Consortio de Ioannes Paulus PP II, como un estadio último (cuando no único). Puesto que una nueva palabra posible ya no será lo que diacrónicamente han sido otras (o cosignificado): una necesidad de vientres fértiles (envuelta en las «artes de la subsistencia», de raigambre económica) con que se orientó además todo criterio tecnológico y terminología. Para el caso, la palabra «matrimonio» -si se asumiese como objeto de trabajo lingüístico- implicaría, a partir de una teoría de los prototipos, un estudio pragmático tanto de su cambio semasiológico como del campo onomasiológico en el que se conforma su concepto (esto, si se atiende el ensayo de D. GEERAERTS: «Vers une onomasiologie diachronique quantitative»). 

Esta emergencia del «matrimonio homosexual» como disolvente de la verdad normativa del «matrimonio tradicional» también tomó la forma en el Uruguay de «matrimonio igualitario». Estas terminologías, finalmente, deberán progresar jurídicamente a la constitución de un matrimonio entre personas, como una realidad de la relación entre términos y de la conformación de esa clase. Las operatorias lógicas del reconocimiento de la relación matrimonial efectivamente se resuelven -como valoración- por la vía «política» y «negativa» (envueltas así en un sistema de categoricidad del que depende incluso el «etnógrafo»). 

Aunque eso no es óbice para que se discuta -tal como lo propuso Pierre BOURDIEU en La dominación masculina- cuáles son los mecanismos históricos coadyuvantes de la deshistorización y de la eternización relativa de las estructuras de división sexual (siendo la «sexualidad» un invento histórico y no un objeto aséptico, además) y de los principios correspondientes con que se rige. El propio activismo gay deberá aniquilar esa «indeterminación», para no ahogarse en una perversión hermenéutica que soslaye el reconocimiento histórico de una personalidad no-heterosexualizada. Es mediante esta consideración incluso que BOURDIEU, previniéndose pues del «voluntarismo subversivo», criticara a FOUCAULT por haber sobreentendido, eso afirma, como «informador neutro» a Platón, en lo atinente con los asuntos de la sexualidad en el período ático, sin considerar, acaso, entre otras variantes documentarias, las antecedencias de los mismísimos protofilósofos (cuando la racionalidad empezaba a disociarse -no siendo un detalle menor- de las meras orientaciones míticas). Aunque le reconoce a FOUCAULT la necesidad de rehistorizar la sexualidad en vez de meramente ahogarla en una naturalización psicoanalítica.  

La propia ley matrimonial -para no perderse en formas utópicas- deberá de convertirse en dispositivo de libertad-y-liberación, siendo ese acto, en vez de meramente intertextual, una relación de concretud de los principios de isonomía y de isegoría. La ley de Unión Concubinaria del Uruguay (2008) se envolvió en el problema del «relativo desuso de la legislación»: ciento ochenta (180) parejas demandaron reconocimiento, los juzgados de familia consideraron cuarenta (40) de esas peticiones y reconocieron veinte (20), de las que diez (10) eran del mismo sexo (PECHENY – DEHESA). Ese «desuso», podría argüirse mediante la problemática de la gubernamentalidad foucaultiana como causa; refiere a la no-provocación del acontecimiento, a integrarse por a) la existencia de las operaciones que hacen a lo procesual jurídico y b) al hecho social de ejercicio efectivo de derechos.  

Se careció anteriormente de ese acontecimiento, como acto de apropiación del mundo civil. Porque el sujeto de sexualidad -en su relación consigo mismo y atendiendo el análisis del poder que el pensador galo conjeturó en La hermenéutica del sujeto como conjunto de relaciones reversibles- no aprehendía ni articulaba «la cuestión de la política» y «la cuestión de la ética». Y esto, así comprendido, implica que la sola legislación de derechos no resuelve las discriminaciones injustas, puesto que se requiere además de una extensión pedagógica atinente con la hermenéutica (o tematización) de las restricciones de la gubernamentalidad al sujeto de deberes distributivos. Y es que respecto de los derechos civiles, formular una ley implica concomitantemente no ya divulgarla sino «enseñarla»: se dilucida el criterio de relación entre sus partes formales, para indagar finalmente su razón.   

Por tanto, mediante coordenadas pedagógicas lo que debe discutirse es que el «matrimonio igualitario», igual que todo otro progreso civil que se constituyó en relación matrimonial a partir de las revoluciones burguesas, incluso con reveses metodológicos preocupantes, no trata acerca de una anomalía o efecto puesto que resulta como hecho de historicidad sexual. El verdadero efecto o «anomalía», respecto de ese hecho, trata acerca de la causa del martirio manifestado sobre los sujetos de sexualidad: la retrogradación aplicada por el neoconservadurismo en cuestiones de «derechos civiles» y de «moral sexual».  Y siendo que ese neoconservadurismo -para su reconocimiento- deberá conjeturarse como un objeto de trabajo económico (sin que esto implique un ahogo conceptual en el economismo), mediante coordenadas geopolíticas.

Eso no debe impedir que se reconozca que ese progreso reaccionario se encapsuló en objetos de trabajo propios de una filosofía administrada, verdaderamente sobresalientes y que muchos polemistas parlamentarios en el Uruguay omitieron, o desconocieron, en sus disertaciones. El propio informe en mayoría que recomendó aprobar el entonces proyecto de matrimonio igualitario de la Comisión de Constitución, Códigos, Legislación General y Administración (en fecha de 5 de diciembre de 2012) resultó en apenas un descriptivismo; se remedó de manera ostensiva -casi que anecdóticamente- a Émile DURKHEIM, para definir la «institución», o a Carlos FILGUEIRA, para una sociometría de la «familia», etc. O valiéndome de las observaciones que R. SCAGLIOLA formulara en su artículo de prensa «El día menos pensado» (en el semanario Brecha, de fecha de 12 de abril de 2013), aconteció lo siguiente: «Quienes votaron por la afirmativa [del proyecto de ley de matrimonio igualitario], en general, no pudieron trascender los argumentos acumulados en el debate público y mediático».

Hay un ejemplo de esa filosofía administrada que parecería se desconoció. Al menos un documento fundamental, el que refirió -siendo J. RATZINGER su Prefecto- la Congregación para la Doctrina de la Fe, en Roma, en el año de 2003 (igual período en el que la Iglesia de COTUGNO defendió con hipérboles a la sociedad heterosexual), siendo su razón las Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales. Fue el Estado del Vaticano, junto con sus Dicasterios competentes, el que inició el siglo XXI advirtiendo a sus Obispos que se evite conceder reconocimiento legal a las uniones homosexuales, que, en algunos casos, incluye también la habilitación para la adopción de hijos. La Santa Iglesia Romana se opuso, así, sin nuevos elementos doctrinales y a partir de la ley moral natural, a la legalización de las «uniones homosexuales» con el propósito político de proteger y promover la dignidad del matrimonio, fundamento de la familia y la solidez de la sociedad

No obstante, en ese documento de 2003 no se reconoce que la institución de la familia viene descomponiéndose (transformándose) de hace siglos: la modernidad con sus renacimientos es el fenómeno histórico que la trastorna y no el de la legitimación civil de la «homosexualidad». Y de entonces, la temeridad acusatoria y sus estereotipos demoníacos irían perdiendo aceptación académica (algo que sin duda no debe confundirse con la fundamentación teológica de «las cosas»); y  ya no lograría retornarse a aquellos dispositivos de representación de los ordenamientos sociales.  

8.4. Embrollo simbólico 

¿Y qué pasó -entre tanto- con el accidentado discurso ultramontano de ROVIRA? El activismo gay uruguayo logró instaurar en el plano civil operaciones de smart mobs (tal como las concibe H. RHEINGOLD); aquella incipiente inquietud civil se desplegó: «(…) a la convocatoria de Ovejas Negras y, luego de la “chuponeada masiva” en la plaza Seregni, unas 300 [de un total de quinientas personas] marcharon hacia la UM, todas portando tréboles de cuatro hojas y bailando al compás de la música de David Guetta y Lady Gaga» (la revista Búsqueda lo relataría: «La semana en que Rovira pasó de ser la primera rectora a declarar en un juzgado por discriminación», de fecha de 19-25 de julio de 2012).  

ROVIRA había comentado una idea de rareza que implicaba lo homosexual, en ese entonces refirió a los tréboles de cuatro hojas. Y el activismo gay hizo de ese comentario fugaz algo así como un epítome de las reivindicaciones anti-heterosexualistas. La propia construcción del símbolo, de los pensadores áticos en adelante, implicó, especialmente, un ensamblaje o symploké mediante esa forma del pensamiento que es la «comparación» (en el peripato, es la operación lógica que resuelve como imagen la morfología de un objeto de interés). Y una imagen -como resultante de semejanzas complejas resueltas- requiere de algún juicio intervenido por la comparación con las cosas del mundo. Aplico esto al interrogatorio de la magistratura a ROVIRA: «“¿Entonces usted es un trébol de cuatro hojas?”, le preguntó el fiscal Negro, según fuentes que presenciaron la audiencia. […] “Exactamente, soy un trébol de cuatro hojas”, respondió Rovira. […] La jueza Mota le preguntó “por qué” se considera un trébol de cuatro hojas, a lo que Rovira contestó: “Porque notoriamente formo parte de una minoría”» (así destacaba publicado en Búsqueda: «“Soy un trébol de cuatro hojas”», de fecha de 19-25 de julio de 2012).  

De la cuestión simbólica habida, hay que discutir que la reducción al sentido del activismo uruguayo resultó, no obstante, coincidente con la postulación de ROVIRA. El «anti-heterosexualismo» -ahogado en la noticia de prensa- también resaltó la construcción figurativa de «tréboles». Y se coincidió acerca del ser anómalo: «Una vez en la institución, que estaba cerrada y custodiada por dos guardias de seguridad, los manifestantes llenaron el terreno de tréboles y bailaron otro rato, además de besarse bajo el portal de entrada de la UM. Anunciaron además que el trébol de cuatro hojas será utilizado como el símbolo del matrimonio igualitario para “que esta señora [Mercedes ROVIRA] no se olvide nunca más de lo que dijo”» (ídem, de fecha de 19-25 de julio de 2012).  

Pero esto bien vale revisarlo, al menos brevemente. Si el trébol «anómalo» refiere pues a aquello de lo que trata que es el martirio del señalado (de lo contrario, al menos en el plano de los juicios que propicia la lógica clásica, no-es «signo» de nada), eso, no se corresponde con la universalización de los derechos civiles. Ese hecho jurídico, el de la universalización doctrinal, etc., es al que refiere el matrimonio igualitario como aniquilación del matrimonio tradicional. Estos intentos de resolver los mundos transaccionales -a escala de la persona humana y no a partir de una verdad natural- se implican, fundamentalmente, en las circunstancias de la vida mediante concordancias institucionales. El «matrimonio igualitario» no referiría simbólicamente pues a los anómalos, o a los raros del mundo, etc., sino a lo común a todos en el mundo civil, en el plano de los emparentados y convivientes.  

El «matrimonio igualitario», en su propósito político de integrarse en el fenómeno jurídico de la universalización de derechos civiles, no se enfoca acaso en «una minoría» sino en esa populosa multiplicidad de menospreciados que han requerido en los inicios de siglo XXI el estatuto alotético de persona humana. Así, si el trébol es de los anómalos, pues, en nada se asocia, esa cosa («simbólicamente» especificada para representarlos), al sujeto de sexualidad y a su postulación normativa de requerir la igualdad ética. Porque, justamente, decide obrar resistiéndose a que se lo martirice con artificios sobrenaturales. Retomo a BOURDIEU: si asumo que el «trébol de cuatro hojas» refiere a mí, entonces me reconozco como anómalo (me denomino a partir de ese argot demonológico).  

Para el análisis de la simbología de lo gay -internacionalizada en la segunda mitad de siglo XX- hay que considerar que sus raíces se encuentran en una intolerancia pundonorosa neoyorquina, progresiva y exacerbada mediante su ortopedia policíaca. Y que resultó contrarrestada mediante los motines y sit in organizados por los intelectuales de la Greenwich Village, para provocar su visibility action, a finales de la década de 1960 (emplazándose en los «bares» de la Christopher Street). 

Luego de esas contraconductas es que irán emergiendo personalidades como la de Harvey MILK en el año de 1973 (en los estertores de la administración presidencial NIXON), en aquella sociedad estadounidense en la que se arrestaba a las personas por simplemente ser «homosexuales». Y siendo que se los registraba, además, como «delincuentes sexuales». Fue continuándose esta problemática del señalamiento incluso hasta finales de la década de 1980. Esto mismo lo revisa D. CRIMP, en su trabajo traducido como Posiciones críticas. Ensayos sobre las políticas de arte y la identidad: «En octubre de 1989 la conferencia anual del Lesbian and Gay Studies Center de Yale se inició con una violenta carga contra los participantes por parte de las fuerzas policiales de Yale y New Haven. Los problemas comenzaron con el arresto de Bill Dobbs, un abogado y miembro de Art Positive, un grupo dentro de AIDS Coalition to Unleash Power (ACT UP) de Nueva York constituido para luchar contra la enmienda de Helms [los proyectos artísticos de temática gay fueron excluidos de la obtención de fondos federales]. Se suponía que Dobbs era responsable de haber colgado en las cercanías del congreso unos carteles que la policía consideraba obscenos». 

Destaca, de entre estos asuntos, un escopo vexilológico como lo es la bandera del arcoíris. Inicialmente fue resuelta por el vexillographer Gilbert BAKER en el año de 1978 y posteriormente se continuó el desarrollo objetual de su diseño textil. De alguna manera, esta construcción ha envuelto otra serie de referencias combinadas cosignificativas, no siempre entre sí conceptualmente congruentes: los triángulos rosa o negro, la letra lambda, los seis anillos, el hacha de doble hoja, la mano púrpura, la bandera de colores magenta, azul y lavanda, las lunas, los símbolos astrológicos de Marte y de Venus modificados o superpuestos, la bandera de colores celeste, rosa y blanco, la mariposa, etc. (en The Center the Lesbian, Gay, Bisexual & Transgender Community Center es posible obtener detalle de estas figuraciones objetuales: Archive Number:  86; «86. HERITAGE OF PRIDE RECORDS»). 

La generalidad de la construcción simbólica de lo gay en el Uruguay por su parte, al igual que en otras situaciones civiles nacionales, resultará de las formas que adquieran sus actos de resistencia (al influjo de coordenadas sintácticas en un plano destacadamente politosófico). Simplemente menciono lo que publicara GRAÑA en el plano activista (el título, ya anteriormente consignado, refirió a que «Se aprobó la ley de Matrimonio Igualitario. Uruguay se transformó en pionero en América Latina en la materia», en el semanario El Popular, de fecha de 12 de abril de 2013): «Como creemos que es necesario luchar contra todas las discriminaciones, por los derechos humanos, la libertad y la construcción de una sociedad más justa, combatimos el rechazo social y político a lo diferente, combatimos el autoritarismo y la injusticia social que busca garantizar el privilegio de unos pocos. […] Por eso siempre participamos en la lucha contra la impunidad en nuestro país. Por eso participamos en la lucha por la despenalización del aborto. […] Y por eso participamos hoy en el intento de regular y legalizar la marihuana, así como el año que viene [2014] participaremos en la lucha por no a la baja de la edad de imputabilidad». Finalmente, el activismo uruguayo avanzaría en ambos planos normativos, tanto en la regularización del cannabis como en el impedimento a la política de criminalización de la población adolescente.

8.5. Embrollo antropológico

Hubo un inmenso miedo a aniquilar la popular-y-populosa moral católica en América Latina como positividad de Estado que se especializó en cuestiones de política del comportamiento sexual. En ese sentido, el varelianismo y el batllismo -como amalgama social de finales de siglo XIX e inicios de siglo XX y de transculturamientos con el anarquismo, el comunismo, el socialismo, etc.- concretaron la disolución de un fijismo moral propio de «sociedades precientíficas». No remitió esto a un anti-clericalismo, preocupación que tuvo un parlamentario liberal conservador como lo fuera José Enrique C. RODÓ. Se constituyó en cambio como un republicanismo liberal de bienestar (no exento evidentemente de contradicciones entre ricos o pobres que las asociaciones síndicas nacionales supieron hacer sobresalir). 

Los filósofos ultramontanos como ROVIRA redujeron la construcción política de lo sexual a las «condiciones de la naturaleza», por la filogenética-de-lo-vivo, especificándose, así, en las cuestiones etológicas del mundo animal. Y eso enreda el quehacer de la persona en una psicología disminuida a etología. Hay un cientificismo que justifica la «agresividad humana» por la vía de la Naturaleza, como si acaso pudiese reducirse su alcance a la cuestión de las conductas agresivas en los petirrojos, u otras aves paseriformes, etc. 

Y se ignora por tanto que verdaderamente el problema trata acerca de una idea filosófica de violencia (puesto que si no se restringe antropológicamente el campo de los actos «amigables», «detestables», «violentos», etc., la aplicación del término alcanzaría finalmente a la Naturaleza, pero por la vía de su extensión metonímica: esta querella entre Nature y Nurture, en general, ha sido desarrollada por Iñigo ONGAY). Esa minimización se continuó durante el siglo XX, como búsqueda desquiciada de una causa de la homosexualidad -de su naturaleza, justamente- a partir de hipotéticas delirantes (mediante la teoría psicodinámica con sus operaciones reparativas, o la teoría conductista con su oposición Nature-Nurture, u otros campos que pretendían hallar una causa hormonal, o genética, etc.).  

Esto estrechó las prácticas de reconocimiento de sí mismo. Es una dificultad institucional que se ha intentado descomponer en el Uruguay, incluso dentro del problemático marco epistemológico (siendo que el propio FOUCAULT lo desatenderá, prefiriendo discutir a partir de «formas aletúrgicas» tal como lo especifica S. P. VIGNALE en «Michel Foucault. El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984)»). Y se ensayaría mediante la conformación de un contradictorio a la «terapia reparativa» psicoanalítica: el de la «terapia no-reparativa» (al menos, en los inicios de siglo XXI, al párvulo se lo había continuado orientando o reorientando preferentemente a las condiciones de la «heterosexualidad»). 

La terapia no-reparativa fue discutida por el activismo uruguayo, en el coloquio Diversidad sexual e infancia, a partir de la iniciativa de investigadores de la Facultad de Psicología de la Universidad de la República (Festival Llamale H Fundación Triángulo; Centro Reina Sofía/ CCE; Montevideo, de fecha de 14 de septiembre de 2011). El propósito era revertir el sentido de las prácticas de transferencia que se aplicaron en la población infantil mediante el test proyectivo-gráfico. A su vez, habría que discutir si esa alteridad -institucionalmente orientada hacia operaciones morales «higienistas», fundamentalmente para resolver determinaciones pedagógicas y jurídicas- no refluyó acaso, de alguna manera, de las complicaciones del diagnóstico neo-kraepeliniano que atienden análisis como el de V. LUSSETI en su Psicopatologia antropologica, (imbricado en un sistema estandarizado de clasificación psiquiátrica como el del Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders).

En la lectura clínico-pedagógica del educando «no-heterosexual» se desestimó reconocerlo -respecto de la cuestión de la personalidad- como a un sujeto egosintónico, puesto que no debería compatibilizar los ideales del yo con el concepto que posee de sí mismo. La teoría psicodinámica -aplicada en la pedagogía de siglo XX, si se atienden las formulaciones de PRADA- comprendió el pensamiento freudiano, entendiéndose a los «invertidos» como desviados respecto del objeto sexual (a causa de una no-progresión en una serie de estadios psicosexuales). 

A su vez, al afirmarse que «no-se-siente» conforme la persona con esa sexualidad, la reorientación del sujeto, ahora confirmado como egodistónico, convencido ya de negarse a sí mismo, se fijará en el ideal heterosexualista. Es razonable por tanto que el sujeto «no-heterosexual» que se halla enfrentado a ese mundo, a causa de sistemáticas degradaciones a su personalidad, obligándoselo a la humildad ética, so pena del escándalo, resulte extrañado de sí mismo, alterado en sus habilidades, y se reproduzca así la justificación de su señalamiento social, la antipatía patética a su rareza y exhibición. Y esto no se puede reducir a la mera identificación de costumbrismos que renieguen de lo gay y de cómo acaso se muestre: la propia aversión estética podría corresponderse con la fabulación racista (este razonamiento sociológico ya lo advertía  Max WEBER en sus ensayos).

En el campo jurídico, por otra parte, evadir el valor sintáctico de lo obsceno -si se constituye como objeto de trabajo en lo penal- conlleva confundirlo con actos de dicterio, reduciéndolo, además, solamente a eso. Implica desestimar lo obsceno, específicamente, cuando se constituye como síntoma de resistencia al ideal heterosexualista. Esa especificidad de lo obsceno resulta de reducir la exhibición sexual de sí mismo a vergüenza, a la que se restringe además en sus alternativas de la acción el sujeto de deber moral a causa, justamente, de sus formas de deleite donde el fin no es procreativo sino lúdicro (siendo que lo propiamente «lúdicro» puede implicar una operatoria hedonista, pero no trata acerca del Hedonismo como postulado ético). 

El ejercicio de lo obsceno, no obstante, no-significa independientemente de la finalidad en que se envuelven las circunstancias del intercambio. No es un acto deplorable per se; no hay una correspondencia unívoca con el vilipendio, aunque efectivamente deba oprimirse en cuanto se correspondan. Esta incongruencia se formula a manera didascálica. Evidentemente, lo obsceno lo es por su ilegitimidad: un acto obsceno si se legitima, simplemente, deja de ser tal en su morfismo respecto de su relación con el mundo. La acción en su fin que es incrustada en el paisaje -sea por la vía del acuerdo o de la coacción- se instaura, deja de hallarse fuera de lugar (así, podría suponerse que el propio acto obsceno resulta aniquilado con aquella libertad-y-liberación que sea constituyente de su aprobación por parte de la razón pública). 

Hay que evitar, pues, el simplismo que conllevan las semejanzas superficiales, discutiendo sin exactitud antropológica acerca de la posibilidad del matrimonio de hombres con animales o respecto de algún otro entimema falaz. El desplazamiento argumentativo de lo «homosexual» a lo «zoofílico» o (reducido incluso a cuestiones de «zooerastia» o de «zoosadismo»), así dado, es una impostura intelectual, o, al menos, en términos lógicos, una falacia de distracción. La casuística implicada requiere de atender y considerar justamente lo peculiar en su condición, por ejemplo, si se trata de la manera narrativa, situar el objeto y su hecho, según sea episódica o sistemática su consecución, en vez de valerse de un mero amalgamamiento de situaciones en el que -confundiéndose con la fábula- se terminan provocando comparaciones antropomorfizantes de los animales para coronarlos de virtudes

Porque lo que se sanciona -especialmente por la vía legal- no es tanto el daño ecológico a ese animal, operatoriamente argumentado y necesario en su tensión con lo antrópico (como lo es la matanza de ganado bovino u ovino para la explotación productiva de los recursos de especies criadas o domesticadas, o el ejercicio de la acuicultura, la apicultura, la avicultura, la cunicultura, la helicicultura, la piscicultura, u otras maneras de explotación de la naturaleza, o la erradicación de aves como el estornino, el gorrión, o la gaviota por motivos sanitarios o por su menoscabo a la industria alimentaria, etc.), sino la exclusiva «excitación sexual» del propio sujeto lógico. Estas discusiones se desarrollaron por la asociación civil alemana Zoophiles Engagement für Toleranz und Aufklärung o ZETA en su artículo reivindicativo «Novellierung des Tierschutzgesetzes», de fecha de 26 de noviembre de 2012.   

Si bien toda desproporción de lo antrópico debe discutirse con criterio moral (como puede serlo el «ontocidio»), en vez de ahogarse sus asuntos en el eidetismo o en el silencio civil, el fundamentalismo moralista no resuelve -en su idealidad- ninguna realidad sexual, como podría serlo el de la zoofilia como situación pedagógica que se institucionaliza además en el aula con la población pre-lógica de discentes, cuando se resuelve la convivencia con mascotas que implicará necesariamente tastar al animal, o cuando se vivencia su muerte, etc.

La consagración de la «igualdad», si se es verdaderamente capaz de clases de relación (como una de las que atañe a la tesis, la clase de los casados respecto de la relación matrimonial), es lo que permite ecualizar a las especies o «no-heterosexual» o «heterosexual» mediante su subsunción en la idea de persona humana. Esto, desatendiendo deliberadamente, claro, otras tantas clasificaciones que apenas tratan de un ilusionismo del estar-y-ser como «bisexual», «trisexual», etc., aunque evidentemente sea ideología con incidencia concreta en la resolución de los intercambios. 

Remedando a los pensadores materiales de Oviedo, considero que esa igualdad (específicamente, como conjunto de propiedades que hacen a una categoría de igualdad jurídica, poseída en las relaciones civiles y que es resuelta mediante una idea geometral de «proporcionalidad»), su unidad determinada y su identidad determinada, refiere a un  sujeto de elecciones que no puede ser segregado ni neutralizado de sus propias problemáticas transaccionales (o de convergencia). Puesto que además son múltiples; se hallan asociadas además a la protección de su personalidad moral y física, de su identificación  civil, o de su matrimonio, (siendo, todos, términos de una relación legal en que refluyen).

En el Uruguay esa igualdad fue instaurada. Esto habilitó, como hecho político, una personalidad-legalizada que no se encierra en el ideal segregacionista ante el reconocimiento del sujeto que se sexualiza. Lo que se procesó -y en el irrisorio aunque denso lapso de un «arco histórico»: entre los años de 2003 a 2013- resultó un ensamblaje de consolidaciones legislativas acerca de «derechos humanos», en concordancia jusfilosófica además con los Principios de Yogyakarta del año de 2003 (su material jurídico es discutido por M. O’FLAHERTY, de la University of Nottingham Human Rights Law Centre, en un opus conocido como «Jurisprudential Annotations to the Yogyakarta Principles»). 

Y en su proceso nacional, subyace un contenido de sindéresis finalmente descubierto (lo múltiplemente sexual, de verdad se legitima): habilita la resolución sintáctica, en un plano de justicia, de una necesaria igualdad ética que el activismo gay, durante el siglo XX, ya había comenzado a requerir y exigir. En el siglo XXI, durante su segunda década, resultó un fenómeno político, el anti-heterosexualismo, al menos en la América del Sur de habla hispana. Finalizaba esta reescritura y en el Chile pospinochetista, en enero de 2015, el parlamento aprobaba la «unión civil» entre personas incluso de igual sexo, desatendiendo la otrora exigencia heterosexista. 

Aunque en otros mundos, el «Estado Islámico», ese pretendido califato, en similar fecha -diciembre de 2014- daba a conocer un Código Penal: su al-liwat al-akbar o sodomía entre varones resolvió castigarse con pena de muerte (The Independent lo mencionaba en su artículo «Images emerge of 'gay' man 'thrown from building by Isis militants before he is stoned to death after surviving fall'», de fecha de 3 de febrero de 2015). De los casos identificados por la prensa, en territorios ocupados (iraquí, al norte, y sirio, en la ciudad de Raqqa), el fallo contra los homosexuales se cumplió arrojándolos de torres de edificios, y, si sobrevivían al ser abismados, el acto se finalizaba incluso mediante lapidación. 

Evidentemente, el tratamiento de esto último implicaría un nuevo ensayo: ese asesinato de homosexuales -deplorable- se refracta como sectarismo moral. Y ese problema político claro que «vulnera lo gay». Y lo hace siendo causas del conflicto moral sus propias poblaciones. No propondría que el Occidente es su «iniciador» en el mundo musulmán; quizá sí un procaz interventor a partir de su manipulada islamofobia. Distinto de lo que conjetura, por ejemplo, un investigador como J. A. MASSAD en su Desiring Arabs, el padecimiento de ser-gay no se confirma en una mera implantación de derechos humanos, o como crisis exógena, como si lo gay en nada se emparentara a una verdadera historia de la «sexualidad sodomita» resuelta en sus propios territorios. 

Ese economismo en el análisis, del que intento prevenirme, parecería omitir que aquel otro mundo de moral sexual, claro que intervenido (si se considera una dialéctica de Estados, donde prima la relación de instituciones supraindividuales de diferente potencia), es, no obstante, una construcción propia de sus presupuestos religiosos y de su valoración jurídica del Corán. Refiere a una arqueología de la institucionalidad que remite a una idea «sempiterna» de qué es lo bueno en las reciprocidades sexuales.

El imperialismo de siglo XXI, siendo innegablemente existente y padecido, nunca fue un arjé (no-es «causa» de todas las cosas). Lo que no implica desatender su condición económica, evidentemente el asunto refluirá de un «choque de instituciones» (siendo por otra parte quimérico el presuponer que podría acaso prevalecer un único modelo). Pero el deleite sexual de varones entre sí, o de mujeres entre sí, refiere a una realidad antropológica que desborda la sola cuestión de las nacionalidades y, no obstante, en todo caso, es interferida en condiciones geo-antropográficas a partir de multiplicados «registros locales».   


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Fuentes de tesis rescrita:

C
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COTELO, E. 2014, mayo 19. «Fabiana Goyeneche: La financiación de Open Society a No a la Baja "no va a ser determinante" ni va a dar "un espacio significativo en televisión o en cartelería"» en URL: http://www.espectador.com/politica/291355/fabiana-goyeneche-la-financiacion-de-open-society-a-no-a-la-baja-no-va-a-ser-determinante-ni-va-a-dar-un-espacio-significativo-en-television-o-en-carteleria (Acceso 2014, octubre 11)

E
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EL PAÍS. 2014, noviembre 08. «Obispos analizan "posición común" frente a la guía de educación sexual» en URL: http://www.elpais.com.uy/informacion/director-primaria-confirmo-que-codicen.html (Acceso 2014, diciembre 27)
EL PAÍS. 2014, diciembre 22. «Sturla hablará con Vázquez sobre la guía de diversidad y educación sexual» en URL: http://www.elpais.com.uy/informacion/sturla-guia-diversidad-sexual-guia.html (Acceso 2014, diciembre 27)
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