Ciencias Humanas: ensayo de maestría

Maestría en ciencias humanas: tesis
«Mundo gay» intrincado en la moral sexual

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7.3. Problema electivo: hacer de la contraconducta una «fuente ética» de estilo o acallarse en la humildad del comportamiento

La tarea académica de discutir acerca de la conformidad de estilos, implica referirse a los morfismos del estar-y-ser. Es la propia disposición personal de las actitudes, las habilidades y el hallazgo de las virtudes como una operatoria vívida, respecto de un paisaje que legitime aperturas al auto-reconocimiento (a ese saber-hacer autológico que se orienta a un fin). 

La persona va sabiendo de sí misma en el quehacer microcósmico de sus alternativas. Considero que esa premura ontológica me puede facilitar la tarea formal de discutir lo verdadero de las relaciones del sujeto de sexualidad consigo mismo, como con otros, según lo que se concreta y se hace y de cómo acaso se lo valora. Eso no se resuelve como una definición psicologista de las circunstancias. Puesto que además deben discutirse propiamente las identificaciones que se confirman al influjo de lo institucional (a la manera de «relaciones necesarias» entre sujetos lógicos, entre personas efectivamente capaces de valorar).  

Ya en lo anteriormente discutido, la legitimidad del estar-y-ser se comprende como problema a partir de dos cuestiones generales. Una es la de una fuga concretada, una superación de la sola positividad que se fundamenta en el heterosexismo (donde todo intercambio social es envuelto en el velo de la Naturaleza). La otra trata acerca de la efectiva resistencia civil lograda contra una jurídica del pundonor y su censura de lo obsceno-sexual o de lo explícito-público del cuerpo simplemente porque sí. 

Hay toda una discusión, por tanto, acerca de las alternativas de manifestación material de quién verdaderamente se es y de cómo acaso ha de comprenderse uno mismo virtuoso. Es más, esto incluso se procesa ante las instancias mismas de señalamiento de-lo-que-se-hace interviniendo (inevitablemente) la razón pública, interviniendo su «correctivo moral». Y el saber defenderse, entonces, implicará exigir con persistencia que ese correctivo moral sea efectivamente fundamentado a partir de referencias reales a las que se contraponga, en vez de resultar solo sustentado en una mera iconografía del miedo. 

Al avanzar en estas consideraciones acerca de las restricciones pundonorosas a ese yo-que-soy, es que se hace posible, entonces, comprender -atendiendo las reflexiones formuladas por ECHAVARREN en Arte andrógino- que las «contraconductas» existen siendo entre sí aditivas. Y esa «contraconducta» -que es aludida en sentido foucaultiano por ECHAVARREN (como término vago antes que positivo)- es un reconocimiento de ese sí mismo, de su para sí. Trata acerca de una recreación de la personalidad. Es un procedimiento que delinea la fuga o salida de las tautologías de la Moda, mediante las que precisamente se homogenizan los quehaceres de unos y otros.   

Para formular de esta manera alguna crítica a esa comprensión de los progresos vinculares, de su Moda, hay que considerar que si en las ciencias humanas lo expresivo de lo corpóreo es reducido a naturaleza es porque se lo minusvalora. El problema consiste en que la personalidad discrepante, su propia fuga ideológica, es considerada entonces como anti-natural, siendo que la razón teológica a su vez caracteriza tradicionalmente lo innatural como contrapuesto con las exigencias del orden sobrenatural. Baste recordar con FOUCAULT que lo anti-natural asimismo fue una forma de lo dado como «contra la ley»: las prohibiciones se fundamentaron, a su vez, según esa naturaleza jurídica.

La libertad-y-liberación de la persona que discuto, ese ejercicio de realidad radical que analizara ECHAVARREN al reflexionar acerca del gobierno de sí y de los otros, no se postula como una tarea cínica (o de simple reinado de sí); no es un elucidarse a sí mismo conforme a lo que se encuentra en la naturaleza. Es mucho más que eso. No se trata de una simple práctica de conformismo, no es una observación banal de sí mismo que se practique a escondidas de otros. 

La emergencia de un pensamiento negador de esa contraconducta marcadamente anti-heterosexualista se evidenció, o erupcionó, si se quiere, en su magma moral, en el año de 2003. Aconteció mediante declaraciones que formulara N. COTUGNO en contra del «matrimonio gay» (o de un «matrimonio» o unión esponsalicia en general sin requerimientos «heterosexuales»), siendo en ese entonces representante de la Iglesia Católica del Uruguay. 

Igualmente, antes de pasar a la cuestión de la posición eclesial, aprovecho a mencionar -atendiendo una cronología formulada por SEMPOL- que la organización activista Ovejas Negras presentó en el año de 2010 un proyecto de reforma del Código Civil ante el Poder Legislativo. Lo hizo justamente para la salvaguarda del «matrimonio igualitario». El articulado de matrimonio igualitario propuesto al Parlamento por este colectivo, resultó reformulado por el representante nacional Sebastián SABINI con el aval de sus autores. Y en mayo de 2011 fue presentado ante la bancada legislativa de la coalición Frente Amplio gobernante. Comenzaba a gestarse así una verdaderamente nueva arqueología jurídica, en lo propiamente nacional y sin desatender los hallazgos en este sentido de anteriores legislaciones como las del caso argentino.

Entrevistado por A. DANZA y E. RISSO, periodistas de la revista Búsqueda que en agosto de 2003 publicaron su trabajo con el título «La homosexualidad es como “una enfermedad contagiosa”, por eso es preciso “aislar” a quien tiene esa condición para poder “curarlo”», el entonces Monseñor COTUGNO afirmaba: «Si voy a los dos primeros capítulos de la carta de san Pablo a los romanos, ahí interviene la palabra de Dios de una forma tajante, cuando condena todas las formas aberrantes de unión de los varones entre sí: la homosexualidad. Entonces, condena la cosa en sí; no expresa ningún juicio condenatorio sobre la persona. Se condena el pecado pero se está abierto a la misericordia del pecador. Nosotros vemos estas manifestaciones “aberrantes” de la realización del ser humano en la historia, como la expresión negativa de “querer ser Dios” prescindiendo del verdadero Dios, del que se ha manifestado creando. La naturaleza humana ha sido creada por Dios; entonces tiene determinados carriles, cánones, límites, que no se pueden franquear. ¿Se puede hablar de enfermedad entonces? En cierto sentido, sí. Es la “enfermedad” de quien sufre en el propio ser y en la propia carne los desvíos y la desvirtuación de lo que llamamos naturaleza humana». 

Distinto de lo que mundanamente se supondría, las declaraciones publicadas no poseyeron «trogloditismo» sino un conocimiento denso de la cuestión teológica que comprende el tema de la moral-sexual. Hubo fundamentación; la hubo, aunque se correspondiera con el pensamiento reaccionario. Esa especulativa metafísica acerca del placer aberrante como relación varón-varón, y dejando de lado la problemática de exégesis que incorporaría, merece al menos dos observaciones generales a sus conjeturas.

La primera razón, pretendió otorgarle estatuto clínico a las que son consideraciones morales, tipificando COTUGNO lo gay como «enfermedad», (siendo esto, en el campo nosológico, una pretensión más que temeraria). La segunda razón, comprendió además como superbia -en su discurso eclesial- las alternativas del deseo o deleite, aquellas que se identifican anti-heterosexualistas. La superbia y el origen del diablo -al menos en el borde más «demonológico» en el que insisten pensadores como M. SCHELER- radican en «el orgullo del valor moral propio, en tanto que valor supremo, el orgullo moral o el vicio del ángel caído –al que los fariseos imitarán eternamente». Pero en esto, todos los renacimientos resultarán tildados justamente de pecaminosos, de hallarse inmersos en la superbia.

Ya en el Fedro, la «economía» que Lisias argüía de las afectaciones era descompuesta por Sócrates. Tuvo que aclararle Sócrates a Fedro, respecto de Lisias, una cuestión moral muy sencilla de entender: la relación entre varones solo requiere de la palinodia -o autocrítica homérica, como labor del saber rectificarse- y no de la negación o sublimación de sus asociaciones privadas. Y es que no es cuestión de postular ninguna forma del deber que pauperice el acto sexual, ni tampoco que lo inhabilite (porque tal como lo aclara AGUINIS, si en la «negligencia» se omite el hacer, siendo un deber, en la «imprudencia» por su parte se hace por sobre lo que resulta del deber).  

Hay que proponer, también considerando a AGUINIS, lo siguiente: es posible construir tecnologías del deber moral que sustituyan a las del sojuzgamiento; eso implica superarse como mero objeto de culpa, para ser sujeto de responsabilidad. Está claro que  una nada absoluta de culpa -tal como lo menciona- no es lo que se considera, ya que se correspondería con una analgesia congénita: el sujeto de intercambios carecería de una conciencia de valores, no poseería la facultad de pensarse respecto de sí mismo y respecto de otros, no habría oportunidad de diferenciar sus quehaceres ni de diferenciarse de sus propias maneras (multiformes) de ser. 

Hay que volver a pensar, entonces, la responsabilidad del acto sexual. Parecería no entenderse que los «intercambios fundamentales» no son solo reflujo económico y orgánico de lo necesario sino a su vez causa de deseos. Esos «deseos», deben discutirse sintácticamente a la manera de una prolepsis que refluye de los actos. De lo contrario, el devenir crítico se obnubila si prescindo de esta fórmula, si lo vivencial, pues, no se halla confirmado en lo vívido que además le es inmanente (propia del espacio antropológico donde el deseo es claramente una cuestión material y no mera hipotética).  

Hay que desmoronar por tanto los excesos de una institucionalidad de la culpa. Y es que la apología de la culpa que tuviese por causa no-ser-heterosexual degrada, en efecto, a la persona humana. Además, continuando con AGUINIS, respecto de esa culpa, nada podría reconocerse sino a partir de su adjetivación variada, como a) un constituyente psíquico del sujeto, b) un inhibidor de las exacerbaciones de uno sobre otro, c) una indignidad de sí que se convierte en manera de ser, o iv. una gracia culposa, o v. un gozo de la culpa. 

Su propia multifacetación -aclarará AGUINIS- no se genera solo como respuesta ante una mala acción precisa. Hay que considerar, pues, estas formas de la culpa cuando se promueven respecto de un estar-y-ser «no-heterosexual», para discernir la trama de tergiversaciones que se efectivizan acerca del deseo (si acaso se degrada a una secuencia de minusvaloraciones). 

Pero para esta contraconducta que discuto y que tomo de ECHAVARREN, también es necesario analizar el naturalismo de los actos. La Naturaleza no dispone para cada hembra un macho propiamente de la especie (ese basamento etológico solo se concibe mediante un ordenamiento ilusorio y arquetípico inmutable, claramente anantrópico, propio de la mitología mesopotámica o, posteriormente, de los yahvistas y la ulterior tradición sacerdotal). Y esto se corresponde con una contraposición subyacente, no siempre admitida: «humanizarme» implica desnaturalizarme. No soy a partir de la Naturaleza, sino a pesar de sus condiciones ecológicas. 

La vida civilizada trata acerca de una coherencia natural que se descompone (se recuperan condiciones de supervivencia y se superan), porque la progresión del sujeto de deleites incluye, a causa de su inacabada manifestación de historicidad, condiciones de perplejidad. Y -según AGUINIS- el determinismo que se inocula por vía de la naturaleza o su esquema de «necesidades», así, se modifica sustantivamente. 

Incluso en el campo teologal de M. SCHULZ -donde el interés es explicitar una sabiduría acorde a sus virtudes, a la Caridad, a la Esperanza y a la Fe- se ha prevenido contra la «costumbre moderna» de resolver preguntas filosóficas simplemente recurriendo a las ciencias naturales. FOUCAULT también observa ese naturalismo moderno, aunque no con un propósito «sobrenatural». Se puede así proponer como conjetura que un parámetro heterosexualista, de un «naturalismo» empirocriticista y de un «religiosismo» demonológico, tiende a retrogradar a la persona en tanto sujeto de sexualidad. 

7.3.1. De un extremo al otro del heterosexualismo. De la cuestión de la Naturaleza, un borde. Los genetistas afirman que es ilusorio predecir (mediante el genotipo, o un «menú de identidad» genética o por sus ascendientes) el comportamiento del «ser humano». Entienden así que es fantástico buscar el gen de la «fidelidad» o de la «compasión», etc. En el año de 1960 se arraigaba el mito de que la «criminalidad» era inducida por un cromosoma determinado. En el año de 1993 se supuso descubrir el gen de la «homosexualidad». Y así tantos otros supuestos cientificistas ofrecidos. 

Eran proclamaciones que no atendían, dada la conformidad aleatoria del interaccionismo genético, su acción probabilística; y la confundieron como si fuese determinista. Todo esto resultó analizado por J.-F. MARMION al discutir acerca de la genética del comportamiento. Lo que se opone a la existencia de la libertad, de una libertad que no es una omnímoda indeterminación, pues, como cuestión ontológica, es la persistencia misma de una naturaleza sin regular. Porque lo propiamente corpóreo y correspondiente con la personalidad no es un hecho natural, no existe como existen los lepidópteros o los alcelafos u otras formas de la materia.

Porque además -con A. RIOJA- debe decirse que incluso no es el carácter determinista ni probabilitario (útil para la «naturaleza») lo que constituye una comprensibilidad fiable -o una capacidad predictiva de las teorías- para los actos de sofisticación que se discuten en el campo mismo de las ciencias humanas. 

Y con C. ALONSO BEDATE, analista de las fronteras entre «ciencia y cultura» y de su posible aproximación crítica, hay algo más; discutirá lo siguiente: «Es verdad que el hombre es un ser éticamente definido por elementos genéticos dado que estos han posibilitado que se desarrolle en él una estructura biológica capaz de razonamiento y relación y por tanto con posibilidad de acción ética. Pero eso no quiere decir que la genética determine su comportamiento ético y menos la evolución de su ética, puesto que son las reglas caóticas del juego genético y epigenético y las novedades que surgen de ese juego, junto a su cultura, las que definen las peculiaridades de los individuos y las que garantizan que cada individuo será único, irrepetible y con imposibilidad física de ser definido a priori».

De la cuestión de la Demonología, el otro borde. La progresión de lo religioso, en tanto estructura legitimadora de valores, trata fundamentalmente acerca de un aparato burocrático especializado en la construcción de la moral -de su contexto atributivo- con que se superpone a lo propio del sujeto de posturas éticas. Ioannes Paulus PP II lo especificará en su carta encíclica Fides et Ratio: «(…) la teología moral debe acudir a una visión filosófica correcta tanto de la naturaleza humana y de la sociedad como de los principios generales de una decisión ética». 

La intelectualidad eclesiástica -durante siglos, advertirá A. GRAMSCI- participó del propósito académico de monopolizar la filosofía y las ciencias en sus respectivas épocas. Otra vez Ioannes Paulus PP II en la misma carta encíclica: «Entre los diversos servicios que la Iglesia ha de ofrecer a la humanidad, hay uno del cual es responsable de un modo muy particular: la diaconía de la verdad».

No obstante, esa circunscripción monista del mundo resultó con anterioridad en documentos como el de la bula Summis desiderantes affectibus del año de 1484 que dictada por Innocentius PP VIII refractaba entre los fieles el problema de la «brujería» en sus vidas: resaltarán H. KRAMER y J. SPRENGER que sus principales cultoras eran las mujeres (así lo especificarán en su Malleus Maleficarum, el opus que investigadores como O. TANGIR tipificarán como el libro infame de la inquisisción). 

Se halló preocupado también Franciscus PP -quien en el año de 2013 supliera al renunciante Benedictus PP XVI- acerca de otras «presencias maléficas»: el matrimonio igualitario -que ya denunciara siendo Arzobispo de Buenos Aires- es resultante, eso afirmaría, de la envidia del Demonio que pretende destruir la imagen de Dios. Esto último fue anotado por el periódico diario argentino La Nación (2013, marzo 14; edición electrónica) bajo el título «Jorge Bergoglio, un acérrimo opositor al matrimonio igualitario y al aborto». Luego, ya en el ejercicio de su pontificado, habrá un mayor cuidado en el tratamiento público de las cuestiones atinentes con la moral sexual. Pero la «renovación» no se hallará en la doctrina cristiana de la Iglesia de Roma, sino en el ejercicio de la función poética que resultará aplicada para resolver políticamente su catequesis. 

La antecedencia documentaria de siglo XV que vengo mencionando, entre otras, fue apreciada como actitud firme de la Iglesia contra lo demoníaco; así lo sentenció la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, ya en el primer párrafo de su Fe cristiana y demonología del año de 1976. Y esto, al menos al tiempo de esta reescritura de tesis en el año de 2014, no fue modificado sino continuado. Lo gay siguió siendo considerado como una «maldad objetiva» (más allá de la responsabilidad subjetiva a la que referiría la oportunidad del arrepentimiento). Además, en las condiciones del análisis demonológico es que cabe advertir lo no-heterosexual como una verdadera manifestación del Asedio que se concretaría por la vía de los asuntos de la carne. 

Esto, claro, no es óbice para admirar eso a lo que Franciscus PP invitó a los obispos: hay que considerarse comprensivo con la anticoncepción y la homosexualidad. Quizá esa «comprensión» -la que deberá constituirse- permita que se repliegue la «obsesión moral» habida en el tratamiento de las realidades sexuales, a partir de las que también se construyen valores y contravalores en las condiciones de una urbanidad que evidentemente desborda la sola regencia religiosa de sus cuestiones. 

Esto fue dado en octubre de 2014, en el proceso de una III Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los Obispos de 2013 (LOS DESAFÍOS PASTORALES SOBRE LA FAMILIA EN EL CONTEXTO DE LA EVANGELIZACIÓN, documento preparatorio). De este documento, resalto las cuestiones dudosas que el vaticano formulara en su §5 «Sobre las uniones de personas del mismo sexo»: a) ¿Existe en el país una ley civil de reconocimiento de las uniones de personas del mismo sexo equiparadas, de algún modo, al matrimonio?; b) ¿Qué actitud asumen las Iglesias particulares y locales ante el Estado civil, promotor de uniones civiles entre personas del mismo sexo, y también ante las mismas personas implicadas en este tipo de uniones?; c) ¿Qué atención pastoral es posible desarrollar en relación a las personas que han elegido vivir según este tipo de uniones?; d) ¿Cómo habría que comportarse pastoralmente, en el caso de uniones de personas del mismo sexo que hayan adoptado niños, en vista de la transmisión de la fe?

En el caso uruguayo, por ejemplo, donde el documento refiere al tema con el subtítulo «B. Acerca de las uniones entre personas del mismo sexo» (INSTRUMENTUM LABORIS de 2014, de la III Asamblea del Sínodo de Obispos que mencionara), la realidad jurídica que se posee respecto del matrimonio igualitario nos comprendería, según ese registro, en el tercer contexto geopolítico (justamente de tres referenciaciones distintas posibles): «112. Un tercer contexto es aquel en el cual los Estados han introducido una legislación que reconoce las uniones civiles o los matrimonios entre personas homosexuales. Hay países en los que se debe hablar de una auténtica redefinición del matrimonio, que reduce la perspectiva sobre la pareja a algunos aspectos jurídicos, como la igualdad de derechos y la “no discriminación”, sin que haya un diálogo constructivo sobre las cuestiones antropológicas implícitas, y sin centrarse en el bien integral de la persona humana, en particular, el bien integral de los niños en el seno de estas uniones. Donde hay una equiparación jurídica entre matrimonio heterosexual y homosexual, con frecuencia el Estado permite la adopción de niños (niños naturales de uno de los miembros de la pareja o niños nacidos mediante fecundación artificial). Este contexto está particularmente presente en el área anglófona y en Europa central». Lo dicho, la doctrina no ha cambiado (ni en su más pequeñísima parte).

El poder pastoral -según FOUCAULT- converge en un esquema vincular que «cuida» no solo de la comunidad en su conjunto sino asimismo de cada feligrés en particular, durante toda su vida. De esto resulta que el cuidado de sí es convertido en un cuidado de los otros que en efecto institucionaliza una pérdida de autonomía en las personas. Es un poder catequístico que fuerza mediante la semilla de la palabra, envuelto en el Magisterio y el ministerium de su Homilética Católica, el conocimiento de los secretos, de aquellos que se hallan asociados a lo más privativo de un sujeto de deberes. Hay que tener presente esta razón histórico-universal a la que refieren pensadores como FOUCAULT, para no pecar de ingenuidad política en el análisis justamente de las cuestiones referidas a la moral-sexual.

El aparato religioso hace de la moral sexual heterosexualista su fundamento inclusivo o mundano. Logró manifestarlo -en lo nacional- en la verdad normativa de las disposiciones jurídicas, a pesar de la otrora separación batllista Estado-Iglesia habida en el Uruguay liberal. El deontologismo de su «énfasis moralista» resultó envuelto en una exégesis de la intertextualidad (C. CARBULLANCA es quien refiere históricamente al desplazamiento de los actos, siempre concernientes a un contexto, hacia esa otra referencia que es el irse finalmente de los profetas para fijarse al texto escrito). 

Deshabilitó, esa reducción de la verdadera-vida a intertextualidad, la concreción de toda «igualdad ética», de todo «libre albedrío» (incluso de toda prohairesis, en el sentido estoico de Epicteto). Ahora, esa «igualdad ética» a la que refiero converge en la Igualdad que ensayara en el segundo nivel ético un investigador como S. SÁNCHEZ CORREDERA: no se reduce una «posición personal» a engaño eticista. No se trata esta libertad que se proclama de un infantilismo actitudinal. No es un «yo hago» anarco-comunalista (de acciones acaso arcaicas por hallarse verdaderamente alejadas de la vida política), ni tampoco narcisista (cuando resolver con otros parecería tornase «deserotizador» o «mortífero», sin considerar que también refiere a relaciones necesarias).

Eso complicó la facultad de decidir -y con conocimiento de causa- las inevitables asociaciones con otros para la delimitación de los actos sexuales: las convenciones sociales acerca de lo moral no necesariamente confirman, al decir de RIOJA, los «acuerdos intersubjetivos». Y no entender esto es justamente caer en la moralina. Las «operaciones de resistencia» a esa sintáctica heterosexualista se fueron conformando de las reivindicaciones de lo gay, y, de alguna manera, de la disolución del moralismo que subsumió las multiplicidades sexuales en la exigencia del celibato o de la castidad (hay que referirse con esto a documentos como el Catecismo de la Iglesia Católica, §2359). 

7.3.2. Del aparataje religioso de la humildad. No debe soslayarse que históricamente la trascendencia del Cristianismo -como producción de institucionalidad moral- se opuso, si considero los estudios de PINARD de la BOULLAYE, a toda conclusión sincrética del mundo. Ya en sus inicios, Clemente y Orígenes al señalar la existencia de elementos asimilables del paganismo constituyeron una tendencia que resultó pronta y severamente condenada con rigor (aunque incluso Orígenes se opuso al sincretismo de Celso, puesto que no se trataría de hallar solo acciones análogas o incluso estilos, sino de cuáles son las intenciones en que se comprenderían). Esa misma problemática de «las culturas» asociada a la institucionalidad católica, en referencia al sincrético cultural que enfrenta, el Vaticano continuó contrarrestándola y con renovado esfuerzo a finales de siglo XX aunque a partir de un dicasterio especializado (así, a partir de una apertura fundacional a estas cuestiones de Ioannes Paulus PP II en el año de 1982). 

En el tercermundismo latinoamericano, no obstante, la Religión Católica hubo de intervenir la existencia de una «teología informal». Y es que habían resultado sus propuestas muy propensas a la condescendencia sexual que en el Uruguay resaltarían con el religioso L. PÉREZ AGUIRRE (en su tipo de «acercamiento» al texto bíblico). No debe obviarse que la Iglesia de Roma resultó convertida en un problema pastoral, por vía sincrética de lo romano con el indigenismo y la negritud, al que se reconoció como «los catolicismos» (asunto revisado además por M. M. MARZAL a partir de la antropología religiosa). 

En el Uruguay, PÉREZ AGUIRRE, este modesto sacerdote de la Compañía de Jesús, colaboró con la organización síndica de las meretrices, fundándose la Asociación de Meretrices Profesionales del Uruguay • AMEPU, en el año de 1988 (período en el que es además reconocido por la Human Rights Watch, en su sede de New York). Fue contrario a una reflexión escatológica cristiana por incongruente con la propia tradición bíblica que acertadamente desacralizó la sexualidad: «Cabe recordar que es obvio que al Dios trascendente no lo podemos experimentar fuera de las mediaciones corporales y sexuadas puesto que así nos ha creado y querido» (lo afirmaría en su opus conocido como La Iglesia increíble).

Pero no falta quien presupone que la Iglesia de Roma, si permanece inmersa en una estructura «arcaica», es quizá un resabio de la historia. Ese postulado dificulta la comprensión antropológica del poder político en el que se fija su eutaxia: la conducción de las almas racionales devino en la dirección de las conciencias, para lo que se instauró, posteriormente al siglo XVI (tal como lo analiza FOUCAULT), un desplazamiento del sacramento de la penitencia hacia el propio ordenamiento pedagógico. 

Y lo especializó para atesorar comportamientos y regularlos, conjugándolo con la «culpa». ¿Cómo? También lo aclara FOUCAULT: a partir de las técnicas y las tácticas de dominación. La persona se sujeta a un mandato irracional, resultando finalmente en un mandato no-ético, puesto que es de incondicional obediencia. Este punto es analizado a su vez por ECHAVARREN: «El cristianismo no es una religión de la ley, piensa Foucault, sino de la voluntad». No puede pasar inadvertida esta cuestión, si el estilo (de sí) se analiza como matriz antropológica de una contraconducta posible. 

Podría comprenderse como metafísica, por tanto, toda lectura del proceder institucional que no atienda ese principio de contraconducta. Este asunto se hallaría inevitablemente inmerso en el propio campo de las ciencias humanas (donde una cierta temática es capaz de hacer confluir un conjunto de discursos, al decir de FOUCAULT al analizar la arqueología de las ciencias); se hallaría en una amalgama de disciplinas fundamentalmente derivadas del mundo teológico.

FOUCAULT -como ya mencionara- formula por caso que se intervinieron las tradiciones del ars erotica para instaurar una scientia sexualis que se desarrollaría durante el siglo XIX. Ese instauracionismo fue regido por la «confesión» obligatoria y exhaustiva, siendo esa técnica la primera en aplicarse para producir verdad por parte del Occidente cristiano. Y fue esa scientia sexualis la que resultó conceptualmente en el estudio de la «sexualidad». ¿No es esto revelador?

Agrega este galo asimismo que su dispositivo se aplica no con la finalidad de reproducirse (puesto que eso lo comprende el dispositivo de alianza en vez del sexual) sino con el de proliferar, de innovar, de anexar, de imbricarse en los cuerpos de manera persistente y de controlar a las poblaciones de manera cada vez más sistemática. Por tanto, el hacer ciencias humanas implica conocer esa raíz de la que históricamente se emerge a la manera de contradictorios multiplicados. Lo moral religioso permanecería, en efecto; subyace en el conglomerado patrimonial (incluso teorético) de las producciones académicas. Negar la religión, así, a secas, implica también negar su realidad. Es la misma negación-de-realidad que el religiosismo quiliástico hace -como contrapartida- de la antropología de la sexualidad, de ese objeto de civilización. 

Jean-Claude MONOD alude a una síntesis de J.TAUBES que me permite recrear una sinopsis acerca de una parte de lo expuesto: a) san Pablo contribuyó a la fundación de una instancia eclesial universal que resultó decisiva para su «pentecostés» (incluso superadora de otra construcción circular, como la político-imperial romana), en tanto que b) la Iglesia de Roma ha visto declinar, una y otra vez, los poderes que se le oponían. 

Es en el despliegue de su «misión salvadora» que la Iglesia de Pedro ha vencido (propagando los Evangelios, principalmente la soteriología a la que remite). Superó históricamente a aquellos imperialistas latinos con quienes confrontó su obra primitiva. Esto, siendo que incluso logró prevalecer a una ductriz romana como lo fuera Julia DOMINA, si vamos a las anotaciones que del asunto formula PINARD de la BOULLAYE. En este sentido, P. IZQUIERDO dirá: «Fue una ilusión de los ilustrados creer que se podían eliminar las religiones. La religión está aquí y va a permanecer. Me temo que es un hecho antropológico. La idea de que se puede eliminar no es muy realista». 

Durante la modernidad y sus renacimientos hubo transfiguraciones de la estructura eclesial, apartándola de su feudalismo, y, de su señorío por sobre las personalidades. Y, sin embargo, igualmente especializó todavía más la administración del cuerpo del sujeto de fe, recuérdese que supeditándolo confesionalmente, al imponerle, comenzado el siglo XVII, reglas meticulosas de examen acerca de sí mismo.

FOUCAULT afirmará que luego de ese siglo la «familia» trató acerca de un ordenamiento encargado de la sexualidad y de la alianza. Porque confirmaría -con sus prácticas habituadas- tanto la ley y la dimensión de lo jurídico (sus dispositivos de sexualidad) como la economía del placer y la intensidad de las sensaciones (mediante el régimen de esa alianza). 

Luego de eso, los remanentes occidentales del integrismo católico moderno, a su vez, entre los siglos XIX y XX, lograron retrogradar la comprensión médico-anatómica del cuerpo, envolviendo en la idea de «enfermedad moral» los intercambios que se comprenderían como escabroso mundo de lo no-heterosexual, así como de los sodomitas en general. 

Además, en ese mismo lapso, las rebeliones del cuerpo se intentarán aplacar, disminuir, administrando comportamientos que entendidos como virtuosos serán especialmente orientados a la castidad. Y es eso que se ha intentado perpetuar cuando se limita sociológicamente lo gay respecto del objeto «familia», delimitándolo moralmente. En su momento (año de 2007), cuando desarrollaba la tesis, al concederme una entrevista E. DIANO -como representante de la Vicaría de la Familia en el Uruguay- afirmaba acerca de estos asuntos lo siguiente: «Puede vivir el amor, aunque no el [de la sexualidad] individual con otra persona de su mismo sexo [puesto que ello no lo legitima la Iglesia Católica]. Hay personas homosexuales que optan por una vida de castidad y ello sí se legitima». 

La persona «no-heterosexual» es inquirida mediante un ordenamiento moral referenciado entre la «heterosexualidad» y la monogamia y, en general, entremezclado con lo comportamental-natural que es a lo que se ciñe el mandato bíblico de multiplicación. 

Y las resoluciones que el sujeto de estilo concretara para su liberación quedarían aprehendidas en la mortificación, en el afrontamiento continuado del deseo como contrariedad salvífica; el caso ultramontano es prototípico: «154. - ¿Cuál ha de ser la actitud de los fieles de la Obra ante la virtud de la castidad? […] La actitud de los fieles de la Obra, ante la virtud de la castidad, ha de ser -como la de todos los cristianos responsables- la de amarla y custodiarla como una afirmación gozosa. […] Esta virtud hace a los hombres gratísimos a Jesucristo y a su Madre Inmaculada; y además toda obra de apostolado ha de basarse sobre la santa pureza. […] Se aconseja a los miembros de la Obra, para que cultiven con eficacia la santa pureza: vivir en presencia de Dios; el trato diario con el señor en la Eucaristía y a lo largo de la jornada; el recurso asiduo y filial a la Santísima Virgen; el trabajo intenso y constante; la humildad, la sinceridad, la modestia, la templanza, la mortificación y la penitencia; y, siempre, huir de las ocasiones peligrosas». Esto afirma el catecismo de la Sociedad Sacerdotal de la santa Cruz («Parte III: Vida en el Opus Dei»).  

Respecto de la tesis, valga aclararlo, expuse como pensamiento ultramontano tanto el que reconoce al Opus Dei como al Neocatecumenado. Ambas organizaciones de formación católica componen esa institucionalidad religiosa que en el Uruguay profesa el tradicionalismo, o la fidelidad a las formas de la Iglesia universal por sobre las meras construcciones o modificaciones litúrgicas que profesaran comunidades o expertos. Y esa raíz -en lo que conciben por «tradición»- es su amparo político. 

Es mediante esa tecnología de poder -a la manera de un proceder moral- que se concreta, mediante sus referentes eclesiales, el ejercicio de un sacerdocio que evangeliza y que implica, a su vez, la potencia de la reprensión de la grey (si acaso fuere necesaria). FOUCAULT nos recuerda que la penitencia cristiana ha tenido el asunto del «sexo» como materia privilegiada de confesión. Fue Dietrich von NIEHMEN quien afirmara en el año de 1411 que si la unidad de la iglesia resultaba amenazada, pues, la propia Iglesia quedaba liberada de todo precepto moral. La unidad como fin santificaría todos los medios. Afirmaba asimismo que atendiendo ese propósito -como lo remarca G. BOUTHOUL, al discutir el arte de la política- la personalidad debe ser sacrificada para el bien general. 

Si acaso se consideraran extemporáneas afirmaciones de ese tenor, aunque evidentemente no lo son, se halla el considerando de Félix SARDÀ i SALVANY del año de 1884 al decir que liberalismo es pecado, en quien, además, se ha sustentado el integrismo católico de siglo XX: «(…) se puede amar y querer bien al prójimo (y mucho) disgustándole, y contrariándole, y perjudicándole materialmente, y aun privándole de la vida en alguna ocasión. Todo estriba en examinar si, en aquello que se le disgusta o contraría o mortifica, se obra o no en bien suyo, o de otro que tenga más derecho que él a este bien, o simplemente en mayor servicio de Dios». 

Este último fundamento del terror mencionado y con el que se anatematiza al otro -en defensa de una Verdad radicada por la Fe- se aprobó para su divulgación, en el año de 1887, mediante fallo de la Sagrada Congregación del Índice, durante el principado de Leo PP XIII, y, a su vez, habiendo recibido con anterioridad el apoyo de los obispos de Barcelona, de Urgel, de Osma, de Tuy, de Mallorca, de Tarazona y de Montevideo.  Por tanto, este asunto concierne directamente a la historia moral del Uruguay de siglo XIX.

En el siglo XXI, en coordenadas geopolíticas, el activismo de las libertades civiles que eclosiona con el «matrimonio gay» especializa  -en lo latinoamericano- ese asunto político mediante otros nódulos asociados: la filiación, la patria potestad, el parentesco, la adopción, la tutela y la curatela. Esto lo tratan tanto F. SCHÄFER como A. ELDRID.  

La propia historicidad occidental de lo gay eclosionó en el conglomerado de lo religioso como asunto político y con resultados cismáticos (algunos casos comprenden «fragmentaciones» notorias como las provocadas en las Iglesias Bautistas Americanas, en el Budismo, en el Judaísmo, en la Iglesia Luterana, en la Iglesia Metodista Unida, etc.). 

Lo gay, así, se configuró como un distorsionante económico del poder religioso, de su propia supervivencia cohesiva (al menos a partir de una intolerancia heterosexualista). Y es ese poder religioso el que se manifiesta, entre otras formas, como «cristofascismo», fanáticamente. Recreando un poco el análisis de J. BORTOLINI, invito a pensar que el cristofascismo como movimiento notoriamente ibérico, pero con penosas refractaciones latinoamericanas, tergiversa el cristocentrismo, el propiamente dimanado de los himnos cristológicos (EL LIBRO DEL PUEBLO DE DIOS: Ef. 01.03-14 y Co. 01.03-13). Un cristofascista renegaría incluso de un seguidor de san Pablo como lo fue Épafras que no cedió ante el fatalismo de su época, cuando incluso los actos religiosos se desplegaban como si se estuviese a la merced de algún espíritu malo (de un «kenoma»), disperso por los aires. 

Es un movimiento que intenta retrogradar la apertura jurídico-política en el plano del anti-heterosexualismo. Y esto debe ser resaltado, especialmente, si se discute a partir de las coordenadas geopolíticas en las que refluye lo iberoamericano y los estertores coloniales de su folclore, harto manifiestos en cuestiones de Moral y de Ley si de «control sexual» se trata y de cómo acaso diversificarlo. Y es que los estertores coloniales en el tercer mundo (siendo, en esto, más que paradigmático el caso africano) se evidencian radicalmente en las legislaciones que ejercen un control compulsivo de la sexualidad, tal como lo investigara en su oportunidad J. C.  RODRÍGUEZ SOTO.

7.3.3. Del aparataje burocrático de la humildad. Lo que objeto es la imposición de un modelo heterofilial-reproductivo que sustituya la existencia misma de un dominio «no-heterosexual» de las elecciones y, en términos más abarcadores, aún, que incluso a las pasiones sodomitas pretendiese dislocar. Porque no es más que eso; es una pretensión.

MINES llegó a analizar esto en el periódico semanario Brecha, de fecha de 22 de agosto de 2003, en un artículo titulado «De la Comisión para la paz a la prédica de la homofobia», al criticar la posición política de la Iglesia de Roma, en la regencia del arzobispado que ejerciera COTUGNO: «La recatequización de los viejos dominios espirituales emprendida por Juan Pablo II a lo largo de sus más de cien viajes por el mundo, se acompañó de fuertes inversiones financieras y un hábil trabajo de cabildeo que ya ha empezado a dar sus frutos: la doctrina católica oficial -hoy encarnada en las banderas del antiabortismo, el antifeminismo, el antihomosexualismo y la defensa a ultranza de la familia patriarcal- logró imponer sus controles en la conferencia de Beijing, en la de Durban, en la reciente reunión de la Comisión de Derechos Humanos de la Organización de las Naciones Unidas en Ginebra y en muchos otros ámbitos internacionales». 

Hay que considerar que el comportamiento político integrista se evidencia en documentos tales como el de la Encíclica Quanta cura y Syllabus de 1864, entre otros ya mencionados, con el que la Iglesia de Roma, durante el principado de Pius PP IX, condenó como «principales errores» del liberalismo europeo y americano la libertad de cultos, la supremacía absoluta del Estado, el absoluto derecho a legislar sin Dios, el matrimonio civil, la libertad de imprenta, entre otros índices que asumió proscribir, durante lo que fueron para el catolicismo -al decir de Giacomo ANTONELLI- «miserables tiempos». 

Esa dominancia vaticana que cité mencionada por MINES se mantuvo incluso hasta mediados del año de 2011, cuando el Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, en el mes de junio, en su 17ª sesión, asumió una estrategia de paternalismo justo con lo gay, entre sus resoluciones de trabajo, entendiéndolo como problemática política a revisar supranacionalmente, siendo acompañada además por la representación diplomática del Uruguay: «Il adopte un protocole sur les plaintes pour violations des droits de l'enfant et commande une étude sur les discriminations fondées sur l'orientation sexuelle. […] En vertu d'une décision prise aujourd'hui, une réunion-débat se tiendra à la session de mars 2012 du Conseil sur la question des droits de l'homme, de l'orientation sexuelle et de l'identité de genre, sur la base d'une étude qui sera établie par le Haut-Commissariat. […] Dans une résolution concernant les droits de l'homme, l'orientation sexuelle et l'identité de genre (A/HRC/17/L.9/Rev.1), adoptée par 23 voix pour, 19 contre et 3 abstentions, le Conseil demande à la Haut-Commissaire de faire établir une étude d'ici à décembre 2011 pour rendre compte des lois et pratiques discriminatoires, ainsi que des actes de violence commis contre des personnes en raison de leur orientation sexuelle et de leur identité de genre dans toutes les régions du monde. Cette étude devra aussi porter sur la manière dont le droit international des droits de l'homme peut être appliqué pour mettre fin à la violence et aux violations des droits de l'homme fondées sur l'orientation sexuelle et l'identité de genre» («Le Conseil des droits de l'homme a clos les travaux de sa dix-septième session»; COMMUNIQUÉ FINAL, 2011). 

Esa resolución, en efecto, orientó a los países miembros de las Naciones Unidas a la readecuación del «acoso moral» de Estado que se aplica cuando las prácticas sodomitas y los estilos relacionales de lo gay son tergiversados a «figura penal». Orienta asimismo la rediscusión del propio estatuto alotético de persona humana, cuando por la vía clínica -según lo discute el propio FOUCAULT- se intentan resolver las tensiones habidas entre el discurso de la disciplina y la regla jurídica, estigmatizándose a una personalidad en el «plano corpóreo».  

Hay un caso paradigmático de burocratismo, en este sentido del análisis, donde el sujeto de sexualidad no-heterosexual resulta obliterado, obligado a la humildad, y es el del Mercado Común del Sur. En el MERCOSUR, en vez de tratarse las problemáticas infecto-contagiosas y sexuales mediante los «comportamientos de riesgo», sus decisiones  políticas se redujeron a un sociologismo de «grupos de riesgo» (a un universo ilusorio así denominado). 

Y así, por la sola condición de ser un varón que mantiene intercambios sexuales con otro varón, se excluye a la persona de una comprensión sanitaria; según el Decreto 358/00 de Presidencia de la República que se promulgara durante la administración presidencial BATLLE (adoptándose la MERCOSUR/GMC/RES. N° 42/00): «Serán inhabilitados por un año como donantes de sangre y componentes, los candidatos que dentro de los 12 meses precedentes: [sean] Hombres que hayan tenido relaciones sexuales con otros hombres y las parejas sexuales de ellos» (SNS; Marco Legal, «Decreto 385/00 Reglamento Técnico Mercosur de Medicina Transfusional», 26/12/00).  

Esa clausura clínica, claro, habría de caer si acaso esos «hombres» reorientan su comportamiento hacia la heterosexualidad, entonces vencido el lapso de ostracismo -y siendo monógamos- podrían ser reconsiderados quizá para una práctica de medicina transfusional. En su momento, FOUCAULT propuso que se observara si acaso las nuevas tecnologías del sexo no resultaban en una mera progresión de la vigilancia. 

Hay un aprendizaje sanitario que debe ser descompuesto por parte de los Estados, para, de esa manera, poder identificar en su conglomerado a aquella teoría médica científicamente insuficiente y abusivamente moralizante con la que se ejecutan «patrones de rechazo» (aunque no solo a partir de ese nódulo, si se atiende la dispersión amplia en que se comprenden las mentadas «tecnologías del sexo»). Y esto no tiene por qué implicar negligencia en oportunidad del análisis clínico sino una posición institucional pos-SIDA, al amparo de una investigación ya más avanzada en epidemiología. 

Algo así fue discutido por la Sociedad de Integración Gay Lésbica Argentina, especialmente en uno de sus debates habido en torno a la donación de sangre como estigma para homosexuales a través de M. ALONSO, R. MAZIN, R. MANCHADO y J. R. CRUZ: «Maximizar la seguridad de la transfusión sanguínea es un principio incuestionable. Tanto esto como la no estigmatización de grupos basándose en la orientación sexual y ciertas prácticas (tales como el sexo entre varones), las dos cosas deben ser promovidas por las autoridades de salud (…)». Es una orientación clínica que ha sido aceptada por países como Australia, Japón o Reino Unido. E incluso durante 2014, en la Agencia Estatal de Medicamentos estadounidense -siendo un regulador sanitario- se propuso poner fin a la ley que prohíbe donar sangre a los hombres homosexuales y bisexuales mediante la formulación renovada de una norma restrictiva en el campo médico transfusional (esta noticia fue tomada por el periódico diario People’s Daily, de fecha de 24 de diciembre de 2014 con el título «Los homosexuales podrán donar sangre en Estados Unidos a partir de 2015»).

Ese arrepentimiento le daría a la persona, casi que automáticamente, un estatuto de sanidad. No obstante, si deben también los Estados de finalizar con la violencia y las violaciones a los derechos humanos que se fundan en la orientación sexual y la identidad de género -tal como se consigna en la A/HRC/17/L.9/Rev.1 del Consejo de DDHH de Naciones Unidas- cabe entonces preguntarse lo siguiente: ¿no hay que revisar acaso el propio artilugio legal para que las prácticas de «abuso» no se travistan en «justicia» por la vía de una seudo-asepsia médico-biológica? 

Hay algo que por parte de los investigadores sociales ya se sabe (PECHENY y DEHESA): «Cuando las políticas apuntan al ámbito sexual, no solo los implementadores religiosos conservadores ejercen violencia sobre la (inobjetable) sexualidad, sino también lo hacen los implementadores con perspectivas de salud pública y derechos humanos». 

Y si bien la sociometría no resuelve la verdad de un asunto, es didáctico evaluar la improcedencia metodológica de esa mecánica heterorreflexiva o de falso consenso a partir de su propia doxografía: «La vía de mayor contagio sigue siendo la sexual, que lidera con 69.6% de los casos notificados. Esta forma de contagio es encabezada por los heterosexuales (60.1%); siguiendo en la lista los homosexuales (15.6%); bisexuales (14.5%); trabajadores y trabajadoras sexuales (5.8%)» (Programa Nacional de SIDA - Uruguay, esa fue la sentencia formulada por M. SERRA durante 2003). 

El ser pues un hombre que mantiene relaciones sexuales con una mujer, esa sola práctica en sí, no lo excluye sanitariamente, lo que es además exacto: no debe inventarse un «grupo de riesgo heterosexual» aplicando mediante estadística una confusión entre la odds ratio y la causa en sí del suceso (tampoco debe hacerse evidentemente respecto de los intercambios que se resuelvan a partir de lo gay, u otros).  Esto es discutido por G. PIÉDROLA GIL en lo que hace a la medicina preventiva, en el marco de la demografía sanitaria y la epidemiología. Porque, respecto de las propias técnicas de medición aplicadas, el cruzamiento de información que se postulase (de cómo es que se especificaría para eso una anidación de variables) no solo atendería un «índice medio nacional» de infección sino, a su vez, el hecho social mismo de cómo acaso las personas tienen acceso efectivo a la investigación, al resolverse una tasa de prácticas sexuales y de profilaxis en una población a analizar.

Igualmente, relacionar la práctica HSH (hombres que mantienen sexo con hombres) con la posibilidad de infectarse VIH, sífilis, etc., no solo manifiesta una mera confusión metodológica causada por prescindirse, en lo propiamente conclusivo de la estadística, de un cálculo que permita el verdadero valor de asociación del «intervalo de confianza» con la «precisión de la estimación», del factor que se asocia pues a la enfermedad. Hay algo más para apreciar, al menos oblicuamente, y se trata de lo que FOUCAULT preveía y contra lo que prevenía al discutir que es posible identificar la existencia de un tipo de «racismo de Estado» cuando, mediante su policía médica, se procede a clasificar a un supuesto enemigo de raza como peligro biológico (este asunto, a su vez, no debe reducirse a lo solamente fenotípico).     

7.3.4. Finalmente, el institucionalismo de la humildad. Es también FOUCAULT quien propone analizar el poder no ya en el nivel de las intenciones o de las decisiones, sino en el de las prácticas reales y efectivas, en su campo de aplicabilidad misma. Esto, claro, no implicará que respecto de la acción desconozca su finalidad. Reflexiona acerca de las relaciones de poder, discutiendo sus implementaciones y el producto de sus resultantes reales. Destaca principalmente al conglomerado cristiano-católico porque es aquel que cataloga, especifica y valora el mundo sexual y asimismo -agrego- el de lo «no-heterosexual». Lo hace tensionándolo con el modelo de matrimonio heterosexual monógamo, es con ese dispositivo de alianza que ordena homeostáticamente a la sociedad, para administrar moralmente el hecho privilegiado, clínico y burocrático, de la «reproducción». 

Y propongo, como ejemplo de esto, tramos de lo que me señalara DIANO en su labor vicaria: «La Familia es ese ámbito donde el hombre y la mujer se caracterizan como seres humanos, por esa realidad que nos hace partícipes del misterio de Dios que es el Amor (en una de las epístolas del apóstol Juan, en la que se trata de “definir” a Dios, se dice a Dios nadie lo ha visto nunca, pero el que ama conoce a Dios porque Dios es amor), y, tal vez, [es la Familia] por lo que nos diferenciamos del resto de las criaturas. Hace que esa unión entre el hombre y la mujer no resulte meramente instintiva, para [solo] procrear, sino, para una relación de complementariedad por la que ambos, mutuamente, se plenifican en ese encuentro, íntimo, profundo, y, donde en definitiva son felices por el amor que los distingue. Las familias son un ámbito que surge por el amor del hombre y la mujer, creando una realidad que los trasciende. Se crea un ámbito diferente, donde, la convivencia, el mutuo compromiso de respeto, de fidelidad, de acrecentamiento del amor, provoca que surja la oportunidad de los hijos, como fruto de ese amor». 

Es esa misma realización esponsalicia la que resulta pues incontrastable con toda otra conformación «no-heterosexual» del mundo de clases relacionales en el dominio familiar. Continúo con DIANO: «[…] Hay toda una discusión [que consiste] en si se le puede llamar familia a las uniones [por ejemplo, entre mujeres]. Los católicos entendemos que no es una familia. Más allá de que existan afectos, es una unión o una convivencia que no es “familia”. [Eso] puede ser asumido por la sociedad sin necesidad de que sea considerado una familia y un matrimonio. Está [asimismo] todo el campo jurídico [que trata] respecto de la convivencia misma que genera el amparo de uno hacia otro; pero, para proteger a uno de sus miembros no se necesita que esa unión sea llamada familia o matrimonio. Es una convivencia entre dos personas que puede hallarse generada por los afectos, aunque, el conjunto social no puede llamarlo “familia” y “matrimonio”. ¿Por qué? Porque el Matrimonio también implica y genera responsabilidades de uno y de otro, y, también, posee elementos que hace que se distinga como institución: el compromiso de fidelidad, el ser una realidad para siempre, indisoluble, ello solamente se puede vivir desde el amor, y, donde, asimismo, esa unión de esas dos personas es generadora de vida (es uno de los elementos fundamentales de la organización matrimonio, la apertura hacia la vida). La generación de vida solo es posible, naturalmente, en la unión del hombre y la mujer, no en otro ámbito».
  
Y, siempre atento a la teología fundamental, entiendo que esto de alguna manera debe discutirse. La «Iglesia» y «la palabra de Jesús» (su Ipsissima verba) no refieren a un mismo aparato discursivo. Jesús no puede ser representado positivamente, sino por reflejo institucional (como resulta efectivo, a partir del obrar de los apóstoles, mediante los documentos neotestamentarios). Este problema metodológico, respecto de la Filosofía, se tiene con Sócrates, quien tampoco puede ser representado positivamente. 

Es el investigador O. GONZÁLEZ de CARDENAL quien observa que la palabra «teología» no se registra en el Nuevo Testamento, aunque sí «filosofía» y «filósofos». Igualmente afirma que es posible anotar denominaciones que comprenderían su raíz: theodidaktoi (los cristianos han sido enseñados y han aprendido de Dios) y theopneustos (las Sagradas Escrituras del pueblo de Israel son divinamente inspiradas). Dicho esto, en la versión neotestamentaria se afirma que leyendo Jesús, en Nazaret y en día de reposo, el libro del profeta Isaías, dentro de la sinagoga, hizo público su propósito de brindarle libertad a los oprimidos (EL LIBRO DEL PUEBLO DE DIOS: Lc. 4.16-19). Ese kerygma, en efecto, su respuesta cristiana -mediante la fe, el arrepentimiento, la conversión y el bautismo- comprende a todos los oprimidos y no solo a los «heterosexuales» (esto que planteo ha sido discutido a su vez por otros investigadores, como B. D. EHRMAN).  

Fue san Pablo quien lo afirmó a los efesios (EL LIBRO DEL PUEBLO DE DIOS: Ef. 2.19), reiterándolo posteriormente fray Luis de LEÓN: Dios en Cristo recapituló todas las cosas. Lo confirmó asimismo Ioannes Paulus PP II en su carta encíclica Redemptor hominis («Dimensión humana del misterio de la Redención»): «En el misterio de la Redención el hombre es “confirmado” y en cierto modo es nuevamente creado. ¡Él es creado de nuevo! “Ya no es judío ni griego: ya no es esclavo ni libre; no es ni hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”». 

Y siendo así, es que debe verdaderamente concluirse como inaceptable el cristomorfismo del varón, la resacralización de la sexualidad, la exacerbación procreacionista del heterosexualismo, en fin, esa vanidad moral que induce por la vía de la Fe, hasta fatalmente, a la segregación de personas institucionalizándose su indefensión ética (incluso mediante el descarnamiento del mismísimo estupor, haciendo del Evangelio -de esa Buena Nueva- un imposible de vivir). 

Y me detengo brevemente en ese objeto de moral oprobioso que es el cristomorfismo del varón en el que subyacen -como rémora segregacionista que perduró incluso en el siglo XXI, de alguna manera- otras nematologías religiosas. Menciono anotaciones de TANGIR, si de antecedencias se trata: el mismísimo Ambrosiastro (siglo IV) afirmaría -amparándose en EL LIBRO DEL PUEBLO DE DIOS: 1 Co. 14.34- que una mujer no puede ser testigo en una corte, ni ejercer ciudadanía, ni ser juez, ni puede enseñar, puesto que se halla sujeta al dominio del varón, dado que ella no es imagen de Dios (siendo esto retomado a su vez en el Decretum Gratiani del año de 1140 y asumido en el Corpus Iuris Canonici hasta el año de 1917).

Hay que considerar que el ejercicio mismo del deber moral resulta tergiversado mediante la propia acumulación de exigencias delirantes, cuando se requiere del sujeto de deber ético una absoluta supeditación. Se trata de una entrega de sí que convierte el deseo de corresponderse consigo mismo en un minusvalor (la teología informal con PÉREZ AGUIRRE así denomina la problemática de la negación doctrinal de un verdadero valor como valor en sí). Es una culpa por estar-y-ser, finalmente, intercalada con ese dictamen de naturaleza propiamente magnificado y que se concibe como «heterosexualidad».  

La teología informal de alguna manera también discute ese esquematismo natural cuando objeta la promoción del mencionado cristomorfismo del varón, porque tamaña conjetura acrecienta la inaccesibilidad de la mujer (por su condición de hembra) a los propios sistemas ético-morales. Y si el «cuerpo», en tanto disposición metafísica, es entonces lo objetado materialmente (ontológicamente), para finalizarlo en la compleja estructura de la «santidad», debe atenderse con esto que se recae, sobretodo mediante la también mencionada resacralización de la sexualidad y del placer, así, en un control medieval e inquisitorio y en un aislacionismo proliferante sobre la persona.

La resacralización de la sexualidad también preocupó a la teología informal uruguaya, especialmente a PÉREZ AGUIRRE, durante la segunda mitad de siglo XX. Es una problemática de moral sexual que deviene del paradigma misógino del celibato. Y siendo que la condición de célibe permanece vigente durante la Escolástica y Trento; SOTO POSADA recuerda que el matrimonio se concibió legítimo en tanto resultante de lo que especialmente el catolicismo arguye como «pecado original» y lo hace con la siguiente locución: quod ad munditias corporis Christi, omnis coitus inmunda sit.   

7.3.5. Moralina para una «legítima segregación». Esa positividad, o modo de existencia de un pensar que amalgama naturaleza con religión, se diversificó, maximizó sus insumos, conformando multiplicados censores de la peculiaridad ética en el Uruguay (no solo en el campo médico o pedagógico sino especialmente en el jurídico-político): «En comisión, el diputado Álvaro Lorenzo (Alianza Nacional) admitió que votó el artículo 140, que permite la adopción por parte de parejas en concubinato, pero aclaró que “en este estado de cosas” no está a favor de que las uniones concubinarias homosexuales puedan adoptar. “Cuando se votó la ley de unión concubinaria, argumenté a favor de que ese estatus jurídico fuera aplicable a parejas homosexuales e hice un fuerte alegato contra la discriminación y la homofobia”, recordó Lorenzo. Pero el diputado blanco afirmó que las parejas homosexuales “toman una opción libre que incluye, por su propia naturaleza, la imposibilidad de procrear”. […] El diputado frenteamplista Jorge Orrico agradeció la intervención de Lorenzo y dijo que “por argumentos filosóficos similares” rechaza la adopción de parte de parejas homosexuales: “En estos temas, como en tantos otros, manda la naturaleza. Y la naturaleza permite que dos personas del mismo sexo tengan el amplexo sexual y lo disfruten, pero no permite que tengan hijos”. Orrico dijo que igual “queda dilucidado el punto”, que entrará en vigencia una vez que el Parlamento le dé la sanción definitiva» (lo publicaba El País, Uruguay, de fecha de 07 de agosto de 2009 con el título «Los concubinos gays van a poder adoptar»). 

Atendiendo las reflexiones de J. UGARTE PÉREZ a quien tuve oportunidad de consultar en la Conferencia que brindó en el Sindicato Médico del Uruguay (08 de noviembre de 2006), hay que recordar que los asuntos concordantes con el «matrimonio gay» destacan -a partir del caso nupcial de Dinamarca, en el año de 1989- porque provocan discusión acerca de «(…) la diferencia en el trato legal que reciben las uniones heterosexuales y homosexuales, en cualquiera de sus formas». Su tesis, planteada en la conferencia de Montevideo, lo reafirma: «Unos gobiernos y otros han sacrificado la igualdad a la libertad porque los derechos reconocidos por esas leyes están lejos de ser los mismos que los aplicados a las parejas heterosexuales. Se trata de uniones de segundo orden; una especie de ley de parejas de hecho pensada solo para homosexuales».

En ese despliegue de UGARTE PÉREZ, respecto de las legislaciones de los Estados como Dinamarca, Suecia, Bélgica, etc., de finales de siglo XX, podría comprenderse incluso el caso uruguayo de «unión concubinaria», a pesar de haber sido un progreso del estatuto de persona: la legitimación de lo gay produjo una «igualdad» (sacrificada) que distó de una materialidad del derecho, al influjo justamente de las libertades civiles, aunque las pretendiese o proclamase. Este pro-foucaultiano ibérico, atendiendo entonces las implicancias del «concubinato» o de otros permisos menores al del «matrimonio», conformó una crítica jusfilosófica (entiendo que orientada de manera «trialista», si la asocio a la concepción de mundo jurídico que sostiene M. H. NOVELLI).

E importa destacarla para cotejo de las exageradas preocupaciones que en el orden de la Naturaleza algunos legisladores uruguayos declararon en el proceso de argumentación del voto: «(…) existe un matrimonio, para heterosexuales, con todos los derechos y deberes, y una ley menor para homosexuales» […] y sorprende que «(…) los tribunales constitucionales de esos países hayan aceptado que los ciudadanos sean tratados de diferente manera por el Estado, algo que en Europa no se veía desde el periodo previo a la segunda guerra mundial»; esto afirmaría UGARTE PÉREZ en la gacetilla de su conferencia. Sorprende también respecto del Uruguay esta problemática, donde incluso la defensa legislativa del «matrimonio gay» -no ya de la unión concubinaria- integró algún que otro reparo psicologista a la adopción homoparental. Afortunadamente ese moralismo fue aniquilado por la propia construcción legislativa uruguaya.  

Lo «heterosexual» como un singular genérico o universal, pues, resulta propiamente en una nebulosa ideológica, enraizada, claro, en la arqueología de las instituciones. Ya en el siglo XIX, es V. SOLOVIOV -objetando los postulados de A. SCHOPENHAUER- quien discute que el impulso sexual complicado en la «atracción» no se corresponde necesariamente con la fecundidad o reproducción como fin, ni es su única resultante la «multiplicación de la especie». El «amor sexual» o la «reproducción», pues, no conforman necesariamente una continuidad fenoménica; porque sencillamente no hay nada parecido a una volición de la naturaleza. No se trata por tanto de si la naturaleza lo quiere o no lo quiere. Y es que el «sentimiento amoroso», según lo reflexiona SOLOVIOV, no trata acerca de un truco seductor de la naturaleza para el logro, acaso, de algún «propósito» (este análisis puede apreciarse en ECHAVARREN, cuando trata el propio caso SOLOVIOV). 

El «moralismo impotente» (ese que SOLOVIOV arguye de las afectaciones hipostasiadas, mistificadas, siendo además un aparataje institucionalista que deplora), niega evidentemente las concreciones históricas del amor. Parecería que deja de lado los amores adjetivados que podrían discutirse como verdaderos sesgos institucionales, como un «resultado de algo» antes que «causa» de costumbres fijadas. 

Es el «amor», al menos como objeto de pedagogía (o andragogía incluso, si se prefiere), una resultante institucional; consiste en que uno deviene otro, en condiciones de relación aprendida (o deflagración entre prácticas interesadas por necesarias, como condición antropológica del intercambio en vez de utilitarista). En ese devenir otro o con el otro, me plazco en rememorar a partir del estudio preliminar de E. GÓMEZ de MIGUEL la «marcada predilección» del poeta Virgilio por Alejo (o Alejandro), a quien protegió decididamente convirtiéndolo -de esclavo- en «gramático insigne». La «operatoria sexual», aquella que no se limita a la reproductividad, podría entonces ser una de las alternativas institucionales de ese estar-y-ser en relación al otro. 

Aparte de esto, claro que el amor, como objeto teologal, bien puede implicar una separación, cuando la caridad asume la forma de la severidad, poseyendo, por tanto, valor moral el acto de humillar-al-otro. Aunque para algo así se requerirá de la crítica, del saber criticar un obrar en cuanto es identificado como inmerso en la ignorancia.    

Evidentemente la amalgama del amor heterosexualista con la procreación es en general un objeto de análisis político. La autonomía orgánica o la mera condicionante genética no resuelven las construcciones de una libertad (política). Y es que el sexo-naturaleza (en tanto cuestión de la biología) no comprende el sexo-historia, el sexo-significación, el sexo-discurso, etc. Por eso es necesario discutir tal como lo afirmara FOUCAULT que las oposiciones binarias convierten «el sexo» en una pura mecánica sin razón, sin más. 

Esta problemática halla su antecedencia en el propio pensamiento material de Aristóteles; fue a partir de la fisiología que este estagirita reflexionó acerca de posibles composiciones naturales del comportamiento moral («De la ignorancia del intemperante» en Teoría de la intemperancia y del placer; Libro VII, Cap. III). Ese entramado teórico progresó. Y pasados los siglos, esa fisiología y la moderna psicología han sido además subsumidas al mundo del «antifeminismo», de manera más o menos subyacente. Esto mismo además ha sido enfatizado por más de un sexólogo, en sus discusiones de siglo XX respecto de ciencias y moral.

Y nada de esto es, aunque retrospectivo, «pretérito». No es un mero reparo sacado de la galera. El científico W.F. GANONG (en la Review of Medical Physiology, la que fuera una típica lectura clásica, no de divulgación sino científica, ya en el año de 1977, según T. LAQUEUR), especificaba entre sus corolarios que «(…) por citar un viejo refrán, la menstruación es el útero que llora por la ausencia de un bebé». Esa concepción que convence acerca del «hacer bebés» -como obrar matrimonial- simplemente se continuó. Segregar, así, a lo propiamente gay, de ese mundo relacional, resultaría algo casi que inevitable. 

7.3.6. Contraconducta como verdadera defensa de la Moral. Para la existencia del acuerdo, a partir de lo necesariamente común a todos, la contraconducta del sujeto de sexualidad es refractación del campo de interpositividad del que hablara FOUCAULT. En el Uruguay, lo micropolítico de las decisiones asumidas -como quehacer ruptural en el propio mundo de la razón pública-  fue tomado por diversos estadios de organización gubernamental o no gubernamental. Empezó a deslegitimarse una tradición discursiva que asumiese por basamento al heterosexualismo más puro y duro. 

Empezó a cuestionarse de esta manera la propia razón de existencia de aquellas institucionalidades que señalaron al sujeto «no-heterosexual», quebrantando sus correspondencias éticas, vulnerando su personalidad. E imposibilitándolo a su vez de relevancia para una verdadera vida moral. Y empezaron a reconsiderarse, siendo la propia sexualidad un ejercicio manifiesto del estatuto de persona, las correspondencias con aquel dirigismo religioso que se hallara anclado en las costumbres del decir, cuando el discurso activista discute que el deleite trata acerca de una práctica de sí y de un cuidado de sí que reniega del indiferentismo a las singularidades (a la propia multiplicidad de lo real). 

Ya con FOUCAULT sabemos que la práctica de sí es una realidad compleja y múltiple y que el cuidado de sí (en L’Alcibiade) es entendido como un trabajo, asociado a la experiencia de una técnica elaboradora y transformativa. Eso comprende dos campos: lo atinente con la «historia de la subjetividad» y un análisis de las formas de «gubernamentalidad» (especialmente cuando lo «biológico» es referente normativo, su fuente logotécnica).

Se resiste de facto la institucionalidad de las supeditaciones culpógenas cuando son injustamente impuestas. Se deja de promover la invisibilidad al amparo de un falso «nosotros», cuando el auto-reconocimiento consiste en discutir una no-correspondencia con el estereotipo de «heterosexual», por ser un universal ilegítimo. Se resiste la indefensión de no hallarse verdaderamente sujeto a Derecho, en un Estado refractado, además, como «prototipo jurídico», en la forma de un anti-heterosexualismo. Esto es necesario en un país como el Uruguay que ha legislado acerca del «matrimonio igualitario» como objeto de registro civil. 

La uniformidad del comportamiento en el modo de existencia de los intercambios deja de ser una condición tácita. Es más, en términos generalísimos, la propia «heterosexualidad» empieza a dejar de ser un requisito revolucionario en el Uruguay latinoamericanista de siglo XXI. Y que para muestra baste un botón: «La abogada y militante sobre la diversidad sexual, Michelle Suárez, será la primera trans en ingresar al Parlamento como legisladora. Esta activista que participó en la redacción de la ley de matrimonio igualitario admitió que es un “honor” hacer historia con su inclusión, pero aseguró que es un honor “triste”. “Pasó lo mismo cuando terminé mi carrera en la Universidad [resultó ser también la primera persona trans en obtener título universitario]. Ello también revela [una] situación bastante complicada. Revela que el camino fue muy complicado”, dijo este viernes entrevistada por Mariano López en El Observador TV. […] Suárez recuerda que hace 15 años, cuando decidió cambiar de identidad, escuchaba en la radio y leía en las revistas que muchas personas atacaban sin pudor a los homosexuales. Decían “a los putos hay que matarlos o quemarlos”, recuerda Suárez que decían durante su adolescencia. Sin embargo ahora ese tipo de ataques están mal vistos, lo cual es un avance, consideró» (esto lo publicaba el periódico diario El Observador con el título «Michelle Suárez: “Es un triste honor ser la primera” trans en el Parlamento. La abogada y militante sobre la diversidad sexual fue electa senadora suplente por el Partido Comunista [debe decir -y posteriormente el periódico uruguayo lo corrigió- suplente por el lema Democracia Avanzada que entre sus organizaciones fundadoras tiene al Partido Comunista del Uruguay, en correspondencia con su política de alianzas a partir de identificaciones programáticas]»; de fecha de 07 de noviembre de 2014).

El sujeto de sexualidad, cuando resultó impelido o predestinado a la sola «heterosexualidad», no deseándolo, quedó convertido en personaje. Y fue quedando así en relación simbiótica con su ambiente o «contexto ecológico», simplemente padeciendo esa pose de ser. Porque ser gay nunca era algo natural. Y es que si bien la individualidad trata acerca de la personalidad, no obstante, habría que ver -junto con HEGEL- que pervertirla podría corresponderse con personificarla. 

Y aunque se logró que una primera persona trans obtenga un escaño parlamentario en el Uruguay con el voto electivo del comunismo, para la legislatura que comprendan los años 2015 – 2020, esto no hace desaparecer la tradición moral heterosexualista. Y es que esa exigencia moral, igualmente, no resultó antojadiza sino enraizada en los envolvimientos institucionales ad hoc de la teoría material-histórica. La práctica sexual entre varones, o, a manera extensiva, de los «uranios», fue comprendida por F. ENGELS como uno de esos feos vicios contranaturales -entre tantos otros- que revelarían objetivamente la «decadencia moral»; lo supuso valiéndose del testimonio de Ammianus (siglo IV) opuesto a los taifalienses o taifalos, siendo que sus varones se hallaban en unión carnal indecible entre sí, y de lo narrado por Procopius Caesarensis (siglo VI), contrario a los hérulos de quienes se pretendía la conversión, siendo que estos otros, a su vez, eran guerreros que se apareaban de manera profana entre sí e incluso con asnos.  ENGELS entonces en el año de 1884 estrictamente afirmará: «(...) en sus emigraciones, particularmente al Sudeste, hacia las estepas del Mar Negro, pobladas por nómadas, los germanos decayeron profundamente desde el punto de vista moral y tomaron de los nómadas, además del arte de la equitación, feos vicios contranaturales, acerca de lo cual tenemos los expresos testimonios de Amiano acerca de los taifalienses y el Procopio respecto a los hérulos» (esto puede verse de su autoría en «II. La Familia: 4. La familia monogámica» en «EL ORIGEN DE LA FAMILIA, LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL ESTADO», un clásico de la filosofía material).

Lo que los movimientos revolucionarios antiimperialistas latinoamericanos de la segunda mitad de siglo XX no comprendieron, como tampoco lo asumió el neoconservadurismo burgués, es que la idea de placerse personas entre sí, de igual sexo, es milenaria, y, no obstante, la palabreja «homosexual» -tal como la «idea de socialismo»- es resuelta históricamente en el siglo XIX y no antes. Y su prognosis sociológica, a su vez, dependerá de cómo acaso se confirmen las coordenadas antropológicas de su adjetivación: la remarcada tesis anti-homosexual del marxismo (de raigambre fundamentalmente engelsiana, en cuestiones de familia, sobrevalorada incluso durante la proliferación del estalinismo antifascista) resultó aniquilada por la historia de los derechos civiles, siendo no solo injusta sino además deplorable a causa de lo infrahumanizante de su composición. Y es que al «sujeto-de-sexualidad-no-heterosexual» se lo estereotipó como objeto infame. 

Esa falsa-tesis, ese ortograma, ya declinaba en el año de 1950, a partir de la iniciativa del inglés Harry HAY de fundar en la ciudad de Los Ángeles la Mattachine Society (asociación clandestina estadounidense, integrada principalmente por comunistas gais o «andróginos» que era como reivindicativamente se concebían).            

La mención engelsiana de cómo concebir acaso al hombre en tanto evidencia heterosexual, en efecto, no sería más que anecdótica, si no fuese porque -como dispositivo moral- resultó exacerbada por un centralismo burocrático de la organización del pensamiento que la tergiversó en «ley universal» y expandió a manera de «internacionalismo» anti-burgués, inculcando, en consecuencia, la promoción del encerramiento de las singularidades en la univocidad sexual. En un intento de remedo de GRAMSCI (en su opus titulado «El partido político»), hay que atender que si la práctica político-partidista se fija en un centralismo burocrático (no confundirlo con el postulado de centralismo democrático) se convierte en un órgano de policía. 

Esa vanidad partidista, en cambio, debería de sustituirse por «hechos concretos». Así lo proponía GRAMSCI. Y por otra parte, es pertinente considerar, a su vez, cómo esa moral del cuerpo se enraizó y expandió -en su metafísica moral- enciclopédicamente en Suramérica, (entre las décadas de 1960 a 1990), en las relaciones político-progresistas que se coaligaban en el anti-neocolonialismo como postulado, y, posteriormente, a su vez, del anti-neoliberalismo como una forma necesaria -menos densa- de antiimperialismo.

Hay que mencionar asimismo, atendiendo el ensayo de ECHAVARREN titulado Las noches rusas, la cuestión de la burocracia revolucionaria soviética. Debió enfrentar su propia nematología de las instituciones: se propuso que los varones que comprometían radicalmente su masculinidad, siendo un alto porcentaje de invertidos de los círculos artísticos y de marina, podrían también redirigir sus lealtades políticas a la manera de una facción antigubernamental (esto, en la tumultuosa década de 1920 de la sociedad de Petrogrado). Aunque, finalmente, sabido es, los actos contrarrevolucionarios claramente podrían prescindir de un atributo como el de la «no-heterosexualidad». 

Esa medida administradora de un erotismo sin finalidad reproductiva rezuma, hay que entenderlo, de una construcción panóptica de entreguerras, pero infiltrada por una moral que se escandalizó del placer entre varones e ignoró los estilos atinentes con lo lésbico. Y continúo con ECHAVARREN: si bien el bolchevismo en su Código Penal del año de 1922 -mediante el Comisariado Popular de Justicia- suprimió el delito de sodomía, en el año de 1934 se penaliza nuevamente. Hay así una retrogradación jurídico-técnica de los derechos civiles y, de alguna manera, una contrarreforma geo-antropográfica en la primera república socialista. Esto, si se considera que ya en el año de 1791 la mentada «sodomía» se había empezado a despenalizar en territorio francés. Esos atisbos de modernidad tardía quedaron encapsulados durante el siglo XX e inicios de siglo XXI, incluso con una Rusia posteriormente refundada en el capitalismo.

Aquella visión ideologizada (o didáctica, como objeto de propaganda) preanunció la llegada del «hombre nuevo» -acto no exento de entremezclas religiosas variadas, más o menos evidentes, orientado incluso hacia un radicalismo de la obediencia- y en esa moda científica fue que se ensayaron las organizaciones revolucionarias antiimperialistas de la América Latina. El verdadero «hombre nuevo» trataba principalmente, al menos en las coordenadas geopolíticas que menciono, acerca de un varón que debía ensoñar pues al «hombre nuevo-heterosexual». Pero aquel supuesto nunca fue una «verdad histórica» sino, en todo caso, una persistente falacia antropológica torpemente requerida para la promoción de «cuadros dirigentes» revolucionarios.  

En ese contexto anti-neocolonial, se halla el trabajo de M. KRAUSE-FUCHS (titulado ¿Machismo? No, gracias. Cuba: sexualidad en la revolución), siendo ella oriunda de la ex-RDA, quien mantuvo diversas discusiones de orden pedagógico y sexológico en la República Socialista de Cuba, principalmente, si se atiende su relato, por su condición de cofundadora (año de 1972) del Grupo Nacional de Trabajo de Educación Sexual que resultaría (a partir del año de 1989) en una organización nueva como el CENESEX (Centro Nacional de Educación Sexual). 

Esta germana se declaró contraria a los intentos de reeducación de los «homosexuales» que durante la década de 1960 se implementaron en la isla, integrándolos forzósamente a los trabajos agrícolas orientados por las UMAP (Unidad Militar de Apoyo a la Producción). Esa operatoria de «conversión» fue disuelta posteriormente por el gobierno revolucionario cubano. Hasta el año de 1990, su trabajo comprendió la cuestión pedagógica y sexológica de educar acerca de la legitimidad de la persona homosexual, eso hizo durante casi treinta años, en la isla caribeña, mediante la colaboración que le proporcionara C. ÁLVAREZ LAJONCHERE (maestro y ginecólogo cubano).

De las multiplicadas discusiones que mantuvo KRAUSE-FUCHS con la academia cubana, destaca la presentada en la revista Alma Máter (publicación mensual que pertenece a la Universidad de La Habana): en ocho páginas de entrevista explicitó el segregacionismo al que fueron sometidas las «personas homosexuales», a las que se penalizó y relegó socialmente por la sola y específica condición de no-ser «heterosexuales». La revista Alma Máter posteriormente continuó publicando asuntos atinentes con la «diversidad sexual», en el año de 2008 ensayaba la cuestión con el título «La diversidad es la norma». 

Ahora, en términos de «macropolítica» sociológica, también hay que considerar la visión anti-latinoamericanista o panamericanista. En aquel apogeo de regulacionismo del comportamiento, para el logro alquímico de un sujeto ejemplar e imposibilitado de una contraconducta que ya resultaba en ideologismo durante el siglo XX, las cuestiones de «moral social y familiar» que discuto fueron a su vez expandidas en la geopolítica caribeña y suramericana mediante otro flanco: el del trabajo evangélico que desarrolló una fundación neoconservadora estadounidense. Se inició en el año de 1981. Y se denominó Instituto sobre Religión y Democracia (es una de las refractaciones de la administración presidencial REAGAN, según las investigaciones que publicara A. M. EZCURRA). 

Aunque no operó a solas: en la década de 1990 ese movimiento obtuvo la contribución decisiva de los «científicos sociales» y de los «oradores populares». S. FALUDI asocia a la Nueva Derecha y a la administración presidencial REAGAN no solo con el neoconservadurismo sino también con el neofeminismo de ideologismo izquierdista como el sustentado por Christopher LASCH que coincidiendo con el reaganista George GILDER solicitó incluso la prohibición constitucional del divorcio para parejas con hijos (esto lo discute en su obra Reacción. La guerra no declarada contra la mujer moderna). 

El propósito del instituto fue el de concretar producciones doctrinarias asociadas con la iglesia católica de neocristiandad (fundamentada en el principado de Ioannes Paulus PP II y evidentemente continuada a través de Benedictus PP XVI o posteriormente por Franciscus PP). Esto no implica, claro, la no existencia de otros movimientos ultraconservadores estadounidenses, detenidos en el Concilio de Trento, como podría serlo el caso de la comunidad benedictina de J. NATALE, denominada Most Holy Family Monastery (iniciada en New Jersey, en la década de 1960). 

En los Estados Unidos de América se hallaba instalada la administración republicana de R. REAGAN (de los años de 1981 a 1989) y, aunque los neoderechistas estadounidenses finalmente se apartaron de su representación (al menos, si se comprende el período de los años de 1981 a 1985 tal como lo aclara EZCURRA), por considerar que no radicalizaba de manera efectiva su oposición a la pornografía, al soporte de la pena de muerte, a la separación escolar de negros respecto de blancos, etc., el neoconservador Instituto sobre Religión y Democracia, en cambio, validó su política porque se poseía una misma visión moral con el gobierno, ordenada, además, según una prioridad estratégica: «(…) oposición al aborto, a la homosexualidad, al uso de anticonceptivos, al divorcio, a las relaciones sexuales extramatrimoniales y defensa de la “familia tradicional”». (EZCURRA titulará este tramo de su ensayo como «Los espacios de coincidencia con la administración Reagan y con el conservadurismo emergente en USA»). 

Respecto de ese mundo de siglo XX en el que empezó a resolverse la disolución del heterosexualismo como ideal del ordenamiento social, si bien lo que fue, necesariamente ha sido -al decir del poeta Agathon y de la ética aristotélica que retoma esa locución- hay que conformar, aún así, unas ciencias humanas que a la vez discutan junto con la noción de contraconducta (según la consistencia del hecho) los hallazgos arqueológicos que traten de la repulsión al otro: a) de las opresiones morales, en las condiciones de lo suprapersonal, así como b) de la propia práctica personal de la «vergüenza» (en tanto forma teológica de la angustia, en el aprendizaje de una heterosexualidad inmanente y como origen natural de las enseñanzas morales). 

Hay que destacar en este sentido el «hecho político» no de las minorías sino de los «menospreciados», de esos hombres y mujeres que padecieron persecuciones morales dirigidas contra la población de gais, lesbianas y transgéneros que se alternaba en determinados procesos de sociovulnerabilidad de la persona con otros atributos negativos (como el ser «inválido», o «judío», o «negro», etc.). Los irracionalmente «menospreciados», fueron subsumidos -a la manera inquisitorial- a mero objeto de derecho e interrogatorio; resultaron doblemente menospreciados en el mundo occidental si eran de estratos sociales obreros o campesinos, menospreciados, además, a partir de cuerpos demonizados, de cuerpos vituperados para especificar el mal ejemplo, cohibidos sexualmente para retrogradar su legitimidad y emancipación. 

No obstante, en el siglo XXI ya se discutirán con otro rigor lógico las técnicas institucionalizadas de «ocultación de los comportamientos» (como estrategia proteiforme o cambiante de la «culpa» para conformarse, resulta en el miedo de la persona a ser reprobada socialmente, según lo comprende AGUINIS) y que inhibieron la legitimidad política de la personalidad, asociadas asimismo a órdenes normativos más o menos convergentes con formas de atavismo. 

La propia problemática de los derechos civiles se ramificó, hallándose así múltiples nódulos activistas en América del Sur, algunas veces, quizá, manifestados de manera excesivamente fragmentada. Pero incluso así, en el caso uruguayo se lograron tesis parlamentarias con modificaciones legislativas variadas -y radicales- para el resguardo del sujeto «no-heterosexual» como verdadera persona humana. 

La problemática de los valores supraindividuales dejó de fundamentarse, así, en una mera «heterosexualidad» aquiescente: «(…) [en discordancia con COTUGNO que comparó, a partir de su jerarquía eclesial, lo gay con una enfermedad contagiosa] los cinco partidos con representación parlamentaria firmaron una declaración que reafirma la importancia y legitimidad de la diversidad en la sociedad uruguaya, al tiempo que condena la incitación a la violencia contra las minorías sexuales» (esto lo consideraba SEMPOL en su artículo publicado en el periódico semanario Brecha con el título «Alerta: el “virus” gay es “contagioso”», de fecha de de 22 de agosto de 2003). 

La «homofobia», amalgamada, claro, con otras fobias y dicterios hechos tradición, debió de ser explicitada, develada paso a paso de su sola pátina moral subyacente, por parte del activismo gay (incluso mediante trabazones autocríticas, tanto respecto de casos de misoginia como de lesbofobia, de misandria, de androfobia, o como fuere, etc.). No es una mención secundaria que el dicterio aplicado a la persona «no-heterosexual», en tanto retrogradación de las relaciones de convivencia, refluye también -y lo tomo de ECHAVARREN- como una «fuerza ilocutoria» que envuelve el actuar del victimario en la institucionalidad, en una verdad normativa construida por la vía de aquellas operaciones que son «anti-homosexuales».

Se «descubrió» que las oportunidades vinculares, así, cuando resultaron minimizadas al martirio y al suplicio, se correspondieron con una dramática moral que se ahogó en la esquematización de los hechos naturales. Y que «cuida» de una interaccionalidad a la que además «custodia», entendiendo que toda fuga de los «roles del sexo» es intrínsecamente «corruptiva». Aristóteles en La Política recuerda un decreto espartano de los reyes y de los éforos que prescribió a Timoteo su música, bajo pena de destierro; se le exigió que quitara cuatro cuerdas de la lira con que componía, porque sus sonidos afeminados corrompían a sus jóvenes.

FOUCAULT comprendía superlativamente esta problemática cuando trató el padecimiento civil de las personas «hermafroditas». Estas personas resultaron catalogadas de criminales por su sola disposición anatómica; porque el propio cuerpo visibilizado embarullaba la ley que distinguía los sexos, prescribiendo además su existencia aditiva. En una discusión que el pensador presentara como «Le vrai sexe» indica que es en el siglo XVIII que comienzan las refutaciones de toda idea de mezcla de los (dos) sexos en un solo cuerpo y se restringe por consecuencia el libre ejercicio del intercambio entre los sujetos de placer propiamente, mediante las teorías biologicistas acerca de la sexualidad, de condiciones jurídicas restringentes de la persona humana y con formas maximalistas de control administrativo por parte de los Estados.  

Ese maximalismo moral, claro, bien puede adquirir asomos temerarios: se prohibió la presencia de «Winnie the Pooh» -de A.A. MILNE, escritor de cuentos y dramaturgo- en el parque de diversiones de la ciudad polaca de Tuszyn. ¿La razón?: se lo quitó por parecer hermafrodita y porque era difícil determinar su sexo (la noticia se presentó en The Press and Journal con el título «Winnie the Pooh banned from Polish playground as an ‘inappropriate hermaphrodite’», de fecha de 20 de noviembre de 2014). 

En el caso nacional hubo que discutir esa historicidad del relacionismo biologicista, especialmente confirmado en su didáctica de instauración: «[La Administración Nacional de Educación Pública en el Uruguay] (…) ha evidenciado el predominio del concepto de la sexualidad limitado a la sexo genitalidad y la reproducción. Esto parece mostrar que las acciones educativas, que, de acuerdo a lo expresado por los docentes participantes, se han realizado a lo largo de todo el país, han priorizado los temas de PREVENCIÓN, la Sexualidad ha sido particularmente enfocada en sus aspectos biológicos» (este trabajo fue coordinado por S. CERRUTI en el año de 2005, se presentó como «La incorporación de la sexualidad en el sistema educativo formal: una propuesta de trabajo»). 

El sujeto discente fue pedagógicamente resguardado en la «heterosexualidad», como presupuesto natural de su integridad, siendo la propia facultad de reproducirse una pauta sexual con la que se comprendió el valor moral de sus actos. O como lo afirma J. BUTLER, es mediante las fábulas de género que se inventan y divulgan los mal llamados hechos naturales (esto fue visto por F. ALVES de ATAYDE en su trabajo «Performidad y política en Judith Butler»). Y así las distinciones se delatan, en vez de asumirse como oportunidad pedagógica, cuando el «disciplinamiento» y la «responsabilidad» se distorsionan para que resulten en operaciones concordantes. Se fue «restringiendo» de esa manera la potencia del estar-y-ser. 

La necesaria «ruptura ética» por la que el sujeto se diferencia, igualmente, no implica disociarse de los acuerdos morales. La contraconducta por tanto no es una forma de la inmoralidad necesariamente. Hay alguna anterioridad relacional, alguna manera de reconocimiento del entorno que habilita discutir cómo acaso conocerse uno mismo en vez de padecerse o ser un suplicio para otros. Debe comprenderse junto con HEGEL cuando discute de estética que no todas las formas de la personalidad tratan acerca de cualidades morales. Y, por tanto, si bien no todo lo técnicamente realizable es moralmente admisible (postulado que Ioannes Paulus PP II destaca en su carta encíclica Fides et Ratio), hay técnicas con las que practico la sofisticación de mí mismo que no necesariamente son objeto de moral.  

Esta noción, asimismo, permite que se discuta la inconveniencia antropológica de reducirme en el quehacer a un no-deber-hacer (N. LLORENS recuerda en «Naturaleza y paisaje en la estética de Shaftesbury» que esta temática fue tratada durante la Ilustración inglesa por el tercer conde de Shaftesbury: Anthony ASHLEY COOPER, en su The Moralists).

Las alternativas de la acción, como verdadera posibilidad, claro que requieren no solo de un ejercicio de contraconducta, inevitablemente coordinado con las cuestiones morales, sino también de un ensimismamiento propiamente orteguiano, del saber reflexionar acerca de un hacer posible y de lo ya hecho. Por tanto que quede entendido: no reduzco, como cuestión de la contraconducta, el deseo a una curiosidad ambiental, al mero raciomorfismo mamífero del sistema ecológico. Las formas del deseo/placer no permanecen inalterables. La contraconducta -y pienso en el trabajo de FOUCAULT «Subjectivité et vérité» al discutir esto- se relacionará por parte de la persona con el hallazgo de la razón del intercambio «no-heterosexual», a la ética incluso de sus realizaciones sexuales. 

7.4. Problema electivo: mostrar lo gay como imagen -también legítima- de la sociedad o aceptarse naturalmente invisible