Simbólica del medioevo
Pensar para renunciar
¿Cómo habría de ejercer el sujeto operatorio que reflexiona su derecho a la imaginería en condiciones de fijismo?
Anotación propedéutica
Por Pablo PALLAS
El intento de presentarte -de manera cuodlibética- la época medioeval, destacándose entre los Padres de la iglesia a San Agustín y a un teórico de la escolástica como lo es Santo Tomás de Aquino (quien fuera, además, discípulo de Alberto de Bollstaedt, su maestro de Teología, en París, y quien defenderá su doctrina posteriormente), tiene por propósito especificar algunas reconformaciones referenciales del logos, siendo que trata acerca del desarrollo de los universales, de los principales principios por los que algunos pensadores presuponen comprender los “mundos terrenales”. Estos esquemas teóricos han tenido al absoluto incondicionado por fundamento metacósmico (esa Personalidad, en sentido teológico) o al numen trascendental (en sentido filosófico) denominado Dios (o Jah, si se considera una de las identificaciones presentes en las sucesivas ediciones de la concordancia bíblica, siendo asimismo de las más antiguas). Esta anotación generalista, evidentemente no pretende desatender los valores de la divinidad. Lo fundamental de los estudios de los religiosos -en términos de producción simbólica- es que esa "causa de todo" que es en sí misma el "Todo" (lo que hace rememorar tanto la disección metafísica del monismo axiomático, la realizada por los sabios jónico-dóricos, así como el contemporáneo postulado holótico monista acerca del mundo), implicó el desplazamiento de la multiplicidad del sentido de los paganos hacia un único sentido -ensayado como intolerantismo religioso, ya en el imperialismo romano- con formas monoteístas devenidas del propio pensamiento ático que el catolicismo desarrollará con eficacia (si se considera el ensayo crítico de H. PINARD de la BOULLAYE). Esto no se plantea para fundamentar acaso la argamasa de un "relativismo cultural", sino para atender la "violencia teocrática" desplegada contra las realidades geo-antropográficas de las religiones. Se convalidó la existencia de dispositivos de obediencia que confirmaran -respecto del sujeto de inteligencia que se institucionaliza- el renunciamiento de sí, i.e. un abandono progresivo de su ser imperfecto en la carne (siendo que esto remite, especialmente, a san Pablo). Así, la verdad no resultó comprendida como una construcción humana, de un sujeto de construcción de historia que resuelve el juicio confrontándose con la realidad del mundo, sino preexistente a un sujeto de creencias que es evangelizado para reconocerla. Asumir lo verdadero implicó doctrinalmente acercarse a Dios; implicó alejarse de lo imperfecto, de lo perecedero, o de lo impuro de la temporalidad en la que yacería una criatura humana sin fe. Ahora, esa Fe confirmada, la creencia personal (fe) institucionalizada (Fe), su despliegue compulsivo para trabajar por su difusión y pureza, y, especialmente, el acoso moral que implicaría admitirla obligatoriamente (y quienes no, posteriormente perecerían en la hoguera: John HUS, Miguel SERVET, Giordano BRUNO, entre los más renombrados y sin considerar incluso a teólogos que perecieron en el suplicio de las mazmorras de una futura gesta inquisitorial que habría desplegada urbi et orbi, etc.), sin desdeñarse además el despliegue de manu militari como procedimiento inculcador, inhibió durante siglos a los sujetos de decisiones que no intentarían detentar la Duda so pena de persecución ideológica. Se confirmaría un universalismo estático o fijismo como manifestación de lealtad a lo divino. Para ese entonces, no obstante, valga mencionar que la Idea no era un objeto de conocimiento en sí mismo sino un “instrumento” para conocer lo exterior al individuo, para reconocer las “cosas” como circunstancia de vida. El ser humano, pues, “significó” como objeto de obediencia, siendo el referente terreno máximo de lo divino manifestado el propio varón (aunque este presupuesto se comprende en una problemática propia del cristomorfismo, no resuelta en el campo moral por los teólogos católicos, especialmente por los informales entre quienes vale destacar a L. PÉREZ AGUIRRE). Es al varón a quien se le deberá obediencia, siendo el sumo pontífice la jerarquización, la legitimación, o el símbolo del máximo cuidador de la trasmigración de las almas en el “puente” habido entre la vida sublunar y la celestial.
En el caso de San Agustín, como uno de los padres, se propone destacar acerca de sus propuestas el esquema confesionista. Porque se propone como dispositivo que propiciaría en aquellos inicios toda una circularidad de razones o de positividad que confirmaría la presencia de lo divino en la “naturaleza” de lo humano. Respecto de la “exterioridad” e “interioridad” de la búsqueda de razones para comprender lo divino, además, las respuestas otorgadas serían resultantes de la Fe. Porque es por los sacramentos de la Fe que se desarrollarían los dispositivos dialógicos con los que se presupuso confirmar el único sentido “razonable” del decir acerca de Dios. Se intentó resolver todo aquello que Es mediante mandamientos y preceptos, y, algo así incidió en la retrogradación del progreso científico y en la invisibilidad de teorías que se redescubrirían solo mil años después. La confesión de sí mismo ante Dios para san Agustín implicaba asumirlo como un Todo que se halla en todo, lo que será recapitulado por Santo Tomás de Aquino para desarrollar Teología (entendiéndosela como suma disciplina). San Agustín planteaba problematizar el acceso a Dios, i.e. discutir doctrinalmente y políticamente la relación dialógica con lo absoluto incondicionado. Problematiza las relaciones y por tanto el ordenamiento entre el ejercicio de invocarlo y el de conocerlo. ¿Es posible nombrarlo o invocarlo sin conocerlo? ¿Acaso conocerlo es creer en lo existente en sí? Así se interrogaba este Padre. Se asume con esto -si como contracara se exige una crítica materialista e histórica- esa manera problemática del objeto de estudio, como trivial y literal, respecto de la "distancia" , de la localización material de Dios en las cosas y en la criatura en sí, si “próxima” a sí, si “dentro” de sí, etc. En las “mediciones” que se presuponen entre lo divino y lo terreno, la criatura humana, pues, resultará significada -siendo el varón su visión exacerbada- solo en referencia a Dios. Por tanto, el sujeto operatorio "es-en-sí" solo si Dios se halla en su ser puesto que es vivo por su Existencia en Sí. El único sentido acabó resuelto entendiéndose que “fuera” de Dios no hay existencia. Esa fórmula del absoluto incondicionado es valorizada, de todas maneras, diversamente, sin que impliquen las descripciones exegéticas especificaciones categoriales: "sumo", "óptimo", "poderosísimo", "misericordiosísimo", "justísimo", "secretísimo", "presentísimo", "hermosísimo", "fortísimo", etc. Los procesos vinculares entre Dios y la criatura humana mantendrían el ejercicio de la variedad de nombres como afirmación ritualista de su existencia, pronunciados reiterativamente en una diversidad no necesariamente concordante con la pluralidad semántica en el campo gramático ni con la ambigüedad en términos lógicos (lo que es basal en el campo de la evangelización y la catequesis, o en el de la propia teodramática, como asimismo en todo esquema de propaganda "blanca" o "negra", aunque con excepciones en la "gris"). Su sola pronunciación es ritualidad; es rito o función sagrada. Por su parte, Santo Tomás de Aquino progresa toda esa novelación de lo divino proveniente de los Padres de la iglesia (Clemente de Alejandría, Casiodoro, Orígenes, San Agustín, Plotino, San Jerónimo, San Justino, San Basilio, San Isidoro de Sevilla, Lactancio) y conforma teología propiamente, siendo que ese campo teórico se concentrará tanto en el conocimiento de Dios (TEO-logía) como en el de las razones de lo divino (teo-LOGÍA). Asume como labor racional la enunciación de las cinco vías para el conocimiento de Dios: i. es el primer motor; ii. es la causa eficiente primera; iii. si algo ha de ser necesario, pues, ello es su existencia en sí; iv. es un máximo ser causa de todo; v. las cosas que no tienden hacia una finalidad son dirigidas por algún sumo cognoscente. Estas vías tratarán acerca de las propias construcciones del dogma católico que se amparará en los arcanos divinos como frontera última de todo cosmos.
Antecedencias hasta el escolasticismo
§1.-- De Cicerón a Santo Tomás de Aquino
Si bien, filosóficamente, son griegas las raíces de esa noción, sin embargo la idea del bien común que más influjo tendrá en la filosofía medieval y posmedieval es la romana.
El espíritu jurídico romano lleva a la concepción de las personas jurídicas, aunque ciertamente en el Derecho romano esa concepción dista todavía mucho de la elaboración y perfección de los siglos recientes, sobre todo del XX.
La idea jurídico-romana del bien común se plasma, p.ej., en la noción de bienes del pueblo romano. El pueblo se perfila así como persona cuyo bien es superior al de los individuos que lo componen, pero no divorciado de él.
Aunque desde la vertiente optimate o aristocrática, es Cicerón el exponente de esas ideas republicanas romanas que más influjo ha tenido y el que nos las ha legado, aunque deformadas por su parcialidad antidemocrática. Cicerón parte de la filosofía estoica y de su jusnaturalismo [iusnaturalismo] e igualitarismo. Los hombres son iguales en dignidad. Existe un vínculo de sociedad entre los hombres y aun entre los hombres y los dioses.
En el De officiis sostiene Cicerón que es una injusticia no dejar a los extranjeros que vivan en nuestras ciudades. Hay una ley natural; las leyes humanas son leyes en la medida en que participan de esa ley natural.
Formula Cicerón una teoría de la guerra justa; según él, la hegemonía romana se debe a su superioridad en justicia y derecho, a que sus guerras han sido justas y han traído un orden más justo favoreciendo una sociedad universal regida por el ius gentium. La lucha de Roma por el Derecho ha sido premiada por los dioses.
La justicia no es sino una ordenada convivencia entre los hombres a través de la res publica o sociedad aglutinada por la búsqueda justa de la utilidad común.
El principio del bien común se traduce en la exigencia de que el ejercicio del poder se ajuste a Derecho. Primado de la Ley como regla de la vida política; pero el pueblo es la fuente de la autoridad y, por ende, de la ley.
La tiranía es principalmente el ejercicio injusto del poder, aunque se haya adquirido legítimamente.
Ulpiano (m. 228) extiende el derecho natural a todos los animales, pero no llega a pensar en un bien común del reino animal. Posiblemente fue su maestro Papiniano quien redactó la Constitución antonina de Caracalla del 212.
Ulpiano es el autor de la definición: iustum = cuique suum tribuere, neminem laedere, honeste uiuere. Ulpiano es también autor de la frase «quod placuit principi habet uigorem legis», pero añade: porque el pueblo, mediante la lex regia, le ha transferido imperium et autoritas.
Otro gran influjo romano en la Edad Media será el de Séneca: sociabilidad como exigencia fundamental, y por ende la búsqueda del bien común. Principio de solidaridad y de auxilio mutuo. El bien del humanum genus. Edad de oro: los hombres gozaban en común de los bienes de la Tierra. Esa edad áurea primitiva era ya social y había autoridad, aunque elegida y que recaía en el más sabio.
Aun en la sociedad decadente y corrompida hay que moverse por un sentimiento de simpatía y de compasión. Extrema el humanismo ciceroniano: homo, res sacra homini.
Impugna la esclavitud, que es injusta porque cada hombre, ser racional, es capaz de virtud. Como medida práctica hay que proponer la amistad amo-esclavo, un trato compasivo y aun amistoso.
Pero para los pensadores medievales y posteriores cualquier influjo de la Antigüedad está mediado por el del pensamiento cristiano.
Grandes padres de la Iglesia del siglo IV: S. Basilio, S. Juan Crisóstomo, S. Gregorio de Nisa y S. Gregorio Nacianceno; en Occam S. Ambrosio.
La propiedad privada viene del pecado y la corrupción, y por ende la desigualdad y la esclavitud también. Obligación social de protección de los pobres y de auxilio. Los bienes del mundo han sido creados por Dios para aprovechamiento común del linaje humano. Lo que genera la propiedad es el afán de lucro, un pecado capital de codicia y concupiscencia. Restablecer en parte --en la medida de lo posible-- la comunidad primitiva de bienes mediante la ayuda pública a los necesitados. Valoran el trabajo pero no el comercio.
Santo Tomás de Aquino es el más grande filósofo de la Edad Media y uno de los más descollantes de todos los tiempos.
El Aquinate encuentra --no sin audacias doctrinales que le valieron algunas condenas-- un equilibrio sintetizador, con un aristotelismo bautizado y una gran armonía ecléctica, igual que muchos otros grandes filósofos que han tenido ese afán de síntesis o integración.
Define la ley Santo Tomás como ordenación de la razón para el bien común promulgada por quien tiene a su cuidado la cosa pública. La justicia es la virtud ordenada de suyo al bien común. La ley humana ha de ser justa; sólo tiene que atenerse a otras virtudes en la medida requerida para ser justa.
El gobernante recibe su autoridad del pueblo y no puede violar la ley, aunque sí puede derogarla. La ley positiva es una determinación de la ley natural. Fijación de normas de derecho natural simpliciter y secundum quid.
La justicia implica una igualdad. La justicia es el hábito según el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada cual su derecho.
La justicia es una adecuación, que puede ser de dos maneras: por la naturaleza misma de las cosas, o por convención. Pero siempre en función del bien común: a eso es adecuado.
El bien común es el bien de todos los miembros de la comunidad.
La justicia se divide en: conmutativa, que regula las relaciones entre los individuos, pero siempre según pautas orientadas al bien común; y la distributiva que es la relación entre el cuerpo social y los individuos que lo componen. En la primera impera el principio de absoluta igualdad; en la segunda, el de proporcionalidad con relación al mérito (en el Aquinate, pese a que se justifica el traspaso de propiedad por el estado de necesidad, no se articula una teoría de la justicia redistributiva, o sea: en función de las necesidades; éstas intervienen sólo como correctores de la justicia conmutativa).
La ordenación de la razón al bien común se materializa en la ley, que es un precepto general. Pero ese precepto, que busca evitar la arbitrariedad y el capricho, puede colisionar con un principio más básico de justicia, porque las formulaciones legislativas no tienen en cuenta todos los factores relevantes. De ahí el recurso a la equidad.
La justicia no agota el bien. Su criterio es el bien común, y más allá están virtudes que más atienden al bien particular, aunque influyan en el bien común, como la piedad, la gratitud, la veneración, la afabilidad, la fidelidad.
La sociedad constituye una persona moral, y el bien de que hablamos es bien de esa persona colectiva y de los individuos que la componen; pero en caso de conflicto, el bien de un individuo se subordina al de la sociedad. Para asegurarlo se requiere la autoridad, sin la que no cabe comunidad racional, la comunidad recibe de Dios ese poder de autoridad y lo delega; en caso de abuso grave, [hay un] derecho limitado de resistencia. Es lícita la resistencia activa cuando se haga intolerable la tiranía y se hayan agotado las vías de solución.
Se dan dos géneros de tiranía: por usurpación y por mal ejercicio.
Sobre esa base se articula la teoría de la guerra justa. Para que lo sea, hacen falta tres requisitos: causa justa suficiente, recta intención y autoridad legítima.
Santo Tomás rechaza el egoísmo como estímulo económico y establece la teoría del precio justo. El propietario es administrador de los bienes y tiene que dar a los otros lo que necesiten. Interés del dinero: daño emergente o lucro cesante pueden motivar una contraprestación.
§2.-- De Erasmo a Campanella
En el Renacimiento surgen los grandes pensadores cristianos que marcan el tránsito del mundo medieval al nuevo período. Nicolás de Cusa acentúa varios rasgos del pensamiento común de la filosofía cristiana de la época con su idea de una comunidad universal y de la Aequalitas.
Pero vamos a centrarnos en algunos pensadores del siglo XVI, católicos en medio del surgimiento del protestantismo pero de un humanismo cristiano renovador y crítico de muchas prácticas establecidas: Erasmo, Vives, Tomás Moro son amigos. Mueren los tres antes de 1540.
Erasmo escribe su Querela pacis, institutio principis christiani. Existe una moral universal que a todos obliga. El principio regulador es el bien común del [...]humano. Condena por anticipado las teorías de Maquiavelo de la razón particularista de Estado. El poder ha de fundarse en el recto ejercicio, no en el título originario. La guerra es grata a los inexpertos y a los que no la hacen. Es menester extremar las exigencias para poder calificar de justa a una guerra.
En rigor para Erasmo no hay guerra justa más que en legítima defensa no provocada. El derecho de hacer la guerra se basa en el ius puniendi. La guerra no es idónea para difundir el Evangelio.
Luis Vives (m. en 1540) escribe en Brujas De subuentione pauperum (1526) pero luego en Basilea (1538) De communione rerum. Comunismo en la Alemania de la época. Frente al pensamiento medieval Vives cree que la propiedad privada es de derecho natural pero está limitada por el deber de asistencia social si bien asigna tal deber más al Estado que a los particulares. Pero esa estatalización de la beneficencia fue vista con recelo por adalides del monopolio eclesiástico.
Vives es también pacifista, como Moro y Erasmo. Critica las teorías que enaltecen los efectos provechosos de la lucha como factor de energía moral. Al revés, es en el afán de concordia donde se supera el individuo y logra una disciplina personal en aras del bien común.
Tomás Moro escribe la Utopía en 1516. Denuncia a los nobles que, ociosos como zánganos, viven del trabajo de los demás, los esquilman y los desuellan hasta la carne para aumentar sus rentas. Se ahorca a los ladrones sin advertir las causas; se prohíbe el merodeo sin remediar los males que lo originan. La comunidad de bienes atajaría todo eso. Ha de regir, en la medida de lo posible, la mayor convivencia para el bien común.
En Moro hallamos un mayor pragmatismo (que en Erasmo o Vives) en el problema de la guerra y la paz; mayor realismo, pero no maquiavelismo (Maquiavelo muere en 1527).
Moro desea integrar los ordenamientos jurídicos en un orden universal; pero, entre tanto, la política exterior no puede ser tan justa como la interior, ya que se enfrenta a fuerzas que actúan contra el bien común. A los éxitos militares prefiere vencer convenciendo.
Tomás Moro idea un sistema de prevención de la guerra. Surgen en ese transfondo los rudimentos del Derecho marítimo. La justicia plena no puede tener eficacia ni, por ende, plena vigencia en ese orden internacional.
Pero Moro sostiene que, así y todo, no hay que cejar en los esfuerzos para lograr una integración jurídica universal.
Los descubrimientos geo-antropográficos han quebrantado prejuicios y abierto mentes a otras alternativas.
Más tarde Campanella (un siglo después) retoma esas ideas.
El joven protestante francés Etienne la Boétie (1530-63) difunde un republicanismo decidido que deriva de la igualdad natural de los hombres. La servidumbre es el estado en el que un hombre está entregado exclusivamente a un bien ajeno y no-común. Existe por abdicación voluntaria de los que la sufren. Eso justifica la resistencia contra la injusticia.
§3.-- De Vitoria a Mariana
Nuestro recorrido terminará con algunos de los más destacados representantes de la escolástica española del siglo de oro, que llevan a su máximo desarrollo las concepciones filosófico-jurídicas de la Edad Media y que son precursores inmediatos de las nuevas corrientes jusfilosóficas de los siglos XVII y XVIII, principalmente Grocio, Leibniz, Wolff.
Francisco de Vitoria es el primero de los grandes filósofos escolásticos españoles que cabe señalar como particularmente descollantes en este terreno.
Estos filósofos son (en su mayoría) académicos y sacerdotes, con obras de gran densidad y volumen, extensísimas disputaciones universitarias con argumentos, objeciones y contra-objeciones. Sin embargo, en sus inicios tal escolástica no es ajena al espíritu humanista de la época, con su exaltación del hombre, su recuperación de la antigüedad precristiana, su relativa secularización (reconocimiento de una autonomía de lo temporal frente a un agustinismo demasiado marcado).
Enumeramos los tres siguientes: Vitoria, Suárez, Mariana.
El transfondo de su pensamiento lo constituyen, la Contrarreforma, el reinado de la Casa de Austria y el ideal que de ella se forjó como adalid de la Religión, del Derecho, de la Paz, de una gobernación paternal, humana, compasiva, no dominada por la ambición. A tenor de esos ideales que se quieren enrolar militantemente a favor de la monarquía hispano-austríaca, surge el fuerte repudio del maquiavelismo (y aun del tacitismo) en la mayor parte de la filosofía jurídico-política española del siglo de oro: el P. Pedro Rivadeneyra, Quevedo; más matizados, Saavedra Fajardo y Baltasar Gracián. Ejes de todas esas teorizaciones son el principio del bien común y el reinado de las virtudes cristianas y de la rectitud.
Francisco de Arcaya y Compludo es conocido como `Francisco de Vitoria' por ser su padre oriundo de la capital alavesa (1483-1546).
Escribe sus Relectiones theologicae (Lyon, 1557): «De potestate ciuili», «De Indis recenter inuentis», «De Iure belli», «De Matrimonio» [1531; esta obra se refiere al matrimonio de Enrique VIII y Catalina de Aragón.]
La respublica nace de la sociabilidad natural del hombre, según Vitoria. Toda agrupación humana requiere una autoridad que asegure el bien común y eso no podría ni establecerlo ni destruirlo el mero consentimiento ni siquiera unánime.
El poder reside en la propia comunidad, en ipsa res publica; pero, una vez delegado, no puede revocarse la delegación sino excepcionalmente en caso de insufrible tiranía. Lo transferido no es sólo la potestad, sino la autoridad; lo cual seguramente significa que no es sólo un poder político enmarcado en un cuadro legal, limitado, sino que es el poder absoluto, que abarca también la facultad legislativa y hasta el poder constituyente. Pero el gobernante, que puede abrogar las leyes, no puede violarlas. Su poder es no sólo sobre los individuos sino sobre la colectividad, super totam rem publicam. Su autoridad no es modal (o sea no está sujeta a condición), sino simple y mera.
Hay un claro universalismo en Vitoria; una idea política del orbe como una comunidad no sólo de pueblos sino de los individuos; un pueblo planetario; una persona moral (la humanidad). Niega jurisdicción universal al Emperador; pero, avanzando en un camino similar al del internacionalismo pacifista de Erasmo y Tomás Moro, prevé la posibilidad de una autoridad central planetaria que sea elegida y dimane de pactos legítimos. No es que la unión planetaria se funde en un pacto como tampoco la sociedad civil-política de una nación determinada; pero, mientras no delegue en un poder, el ejercicio de la potestad de gobierno de esa comunidad universal sólo reside en la propia comunidad, a través del ius gentium.
Para Vitoria totus orbis aliquo modo est una respublica. La comunidad humana tiene el poder de darse leyes justas que obligan a los diversos reinos. Superioridad del Derecho internacional público consuetudinario.
Existe un ius societatis et communicationis, un derecho de cada individuo humano a asociarse y relacionarse con cualquiera otro; tal derecho es casi el único título válido para la conquista española en América y para la guerra justa. No valen, en cambio, otros presuntos títulos que se han aducido erróneamente. Los paganos son verdaderos dueños, porque no se pierde el dominio por pecado (contra Wiclef). Hay un deber de solidaridad y reciprocidad entre los hombres, un principio de bien común planetario que ha de regir la justicia conmutativa y eventualmente la distributiva.
Vitoria desarrolla la teoría de Santo Tomás sobre la guerra justa. La guerra puede ser subjetivamente justa por ambas partes. Los súbditos han de rehusar su concurso cuando sea evidente la injusticia de la guerra (error por ambas partes). Debe el ofendido renunciar a la guerra si ésta ha de causar al orbe o a la Cristiandad un mal mayor que el que resulte de la injusticia sufrida. El bien común del orbe es superior al bien común nacional.
Domingo Báñez rechazará, salvo excepción, la posibilidad de guerra justa subjetivamente por ambos lados, porque sólo puede justificarla un error invencible, que ha de ser sumamente infrecuente.
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