martes, 24 de febrero de 2015

Ciencias Humanas: ensayo de maestría



Maestría en ciencias humanas: tesis
«Mundo gay» intrincado en la moral sexual

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7.4. Problema electivo: mostrar lo gay como imagen -también legítima- de la sociedad o aceptarse naturalmente invisible 

A partir de 2003 lo gay, recapitulando lo ya mencionado en la tesis, fue convertido en una «cuestión pública» en el Uruguay. Algunos de los entramados de positividad (especializados en institucionalizar pensamiento), resultaron incluso confrontados entre sí, sobre todo, en el campo discursivo abocado a legitimar lo propiamente subjetivo-lógico de los «eventos dispersos» que se ordenan. Un caso relevante lo es el de la Iglesia de Roma: observó colisionar su evangelio heterosexual con los mecanismos tecnocráticos editoriales de un periodismo uruguayo que -en una versión liberal de la libertad de expresión- simplemente publicó bona fides las demandas morales del arzobispado. 

Lo que  sucedió: la Iglesia de Roma rechazó en el año de 2003 las prácticas periodísticas de la revista semanal uruguaya Búsqueda. Así lo hizo mediante un comunicado de prensa, especificando que los títulos publicados en primera plana no reflejan los dichos de Monseñor Cotugno ni su espíritu, son recortes voluntarios e intencionales de sus declaraciones (esto lo aclaraba G. ESTÉVEZ, vicario para los Medios de Comunicación Social: «De la Arquidiócesis de Montevideo», Radio 810 AM El Espectador, de 21 de agosto de 2003). Y hay que recordar entonces el mentado título que resultara criticado por la jerarquía eclesial, dado lo paradigmático de su fórmula: «La homosexualidad es como una “enfermedad contagiosa”, por eso es preciso “aislar” a quien tiene esa condición para poder “curarlo”», así se presentaba el asunto durante el año de 2003.

De todas maneras, ese ejercicio de redacción (podría asumirse que más alineado a la escuela escéptica que a la nueva academia de los áticos, si se atiende el valor técnico que le brinda su periodismo a la «neutralidad»), resuelto para la revista, resultó en una «notoriedad civil» preocupante para el Arzobispado. Pero el título y lo narrado se contraían a no más que un entrecomillado, a una transcripción nodular de las aserciones expuestas por la representación católica en el Uruguay acerca de la sexualidad moral (orientada según esa comunidad de fe). Fue una eclosión que «inauguró» variedad de tertulias mundanas, de multiplicadas discusiones concernientes con el progreso de los derechos civiles y la legitimidad moral e incluso de la legalidad de los actos sexuales. Fue todo un acontecimiento y claro dio mucho de qué hablar.

Entremedio, a su vez, lo gay fue volcado a la razón pública también cuando posteriormente se explicitó un dirigentismo mercantil de lo televisado que en el Uruguay se avergonzó de mostrar la versión «no-heterosexual» de una sociedad en emergencia: «desestimó besos» (siendo, esto, un hecho moderno de sinarquía). Relegó una narración estética que como propaganda blanca de lo gay -desarrollada por Ovejas Negras- desorientaba la moralina discursiva como ideologismo heterosexual. Esos ósculos -como objeto de propaganda civil- resultaron apartados del mundo virtual (suprimidos como semejanzas complejas de un hecho de estilo). Y se negó por tanto el sentido geo-antropográfico de sus formas asociadas a las identificaciones de lo gay, necesariamente, en tensión con otras manifestaciones expresivas que son igualmente antropológicas en valor.  

¿Qué fue esto? Hubo una primera campaña anti-segregacionista denominada Un beso es un beso (año de 2009) que televisó el colectivo Ovejas Negras. Ocurría seis años después de la primera gran controversia pública entre lo moral y lo gay. A esto propongo contrastarle, a manera de antecedencia filmográfica latinoamericana, la obra Beija-me se for capaz (año de 2007) de Lufe STEFFEN: la estética del ósculo como cuestión poética del intercambio explícitamente «no-heterosexual» es su tema de reflexión, o, como objeto de trabajo semiótico -y cuasimetafísico- podrá decirse que es su materia del contenido. 

En ese trabajo filmográfico, función metalingüística mediante, se muestra -en condiciones de cinemateca- prototipos de besos reconocidos socialmente, mediante prácticas heterosexuales del intercambio, aunque desplazados a imágenes tratantes de transaccionalidades no-heterosexuales. Es al influjo geo-antropográfico de sus afectaciones que esos personajes se concretan y resuelven, en la propia construcción estética que los envuelve, incluso, mediante la narración de sus actos éticos.  

Esto se intentó retomar, a pesar que se pretendió resumir las prácticas de lo gay a objeto de vergüenza. Hubo «omisión» de las empresas de comunicación. Fue aplicada por estaciones televisoras privadas, principalmente por parte de las televisoras SAETA y Montecarlo. Se intentó restringir la presentación audiovisual de la mencionada campaña Un beso es un beso

Esa no presentación, esa desestimación empresaria a una campaña de derechos civiles, fue observada aunque no sancionada por las plataformas estatales del Uruguay que guardaban competencia en el caso (refiero, en el Uruguay, a la Comisión de Derechos Humanos del Ministerio de Educación y Cultura y la URSEC Unidad Reguladora de Servicios de Comunicaciones). Se entendió que no hubo en lo hecho, así se especificó, resolución antijurídica ninguna, culpable y punible. Y entonces tristemente no pasó nada.

Esos besos, en su forma, o como tema orientado, se realizan en el hiperrealismo del conocimiento (no hay separación real entre el sujeto de decisiones y su objeto de interés). Esos besos, objetivamente por tanto se identifican en la propia circularidad antropológica del intercambio. Se concreta esa manera de hacer con el otro como un dominio electivo del «amor sexual» que no se halla al servicio de lo reproductivo, ni se comprende como una medianía natural. 

Valga mencionar respecto de ENGELS que la existencia, como pasión, del «amor sexual» -modernamente individualizado, siendo una forma superior de la atracción sexual- es un progreso moral que resulta emergente de las ruinas del mundo romano (al menos, respecto del intercambio heterosexual, aunque no sea incluso con un fin reproductivo, según se lo trata en el pensamiento material de «II. La Familia: 4. La familia  monogámica» en «EL ORIGEN DE LA FAMILIA, LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL ESTADO»). Es, de alguna manera, la condición antropológica circular que resuelve lo legítimo o no del intercambio sexual hembra-varón así como su propia razón de criterio (no necesariamente monógamo, sino especialmente adúltero si se considera su distancia fáctica con el «amor conyugal» medieval). 

Y si bien se considera que la personalidad femínea, en ese «progreso moral», de alguna manera resultó más libre que en la edad clásica, no debe omitirse que posteriormente los «matrimonios bostonianos» de los siglos XIX y XX resultaron justamente evidencia histórica de cómo acaso ese dialelo corpóreo-viviente empezó a hacer resistencia civil a favor de sí, a partir de la práctica homoerótica (revitalizada incluso mediante la complicación del estilo amatorio; para esto puede verse el trabajo de A. MIRA de 2010 presentado como  «Después de Ellen: paradigmas de representación lésbica en las series de televisión actuales» en el Seminario Mujeres, lesbianismo, normalización y estudios Queer del Centro de Estudios Andaluces).

Y lo que entonces se resistió fue la fábula moralista heterosexual, la metafísica gubernamental y literaria de su no-existencia-lésbica, recuperándose, ahora sí, las condiciones reflexivas acerca del «cuerpo varonil», propia de los áticos, de su sociedad democrático-esclavista, aunque desplazándolas, justamente, a una institucionalidad moderna. La antecedencia, a su vez, de la concreción lésbica -nuevamente en el campo literario- puede verse con una cantiga del juglar A. ANES do COTOM identificada como «Maria Mateu, década de 1240» (sin titular); hay que considerar que la mujer deseosa de otras mujeres era ya un objeto literario existente en la época medieval de Occidente. Y resalta entonces como personaje -de la letra mencionada- el caso de la soldadeira

Pero hay que volver al asunto: ¿por qué esa narratología de lo transaccional, ese mismo tema que fue «el beso no-heterosexual», siendo que ya contaba con antecedencia filmográfica latinoamericana, se convirtió en inconcebible al intentar que se televisara en el Uruguay, como propuesta de campaña del activismo anti-heterosexualista? Porque esa negación de las televisoras, incluso a partir del pretexto esteticista, ni siquiera podría entonces tildarse de medieval; fue un acto simplemente imprudente y falto de razón. 

A manera de conjetura, lo que propongo es que hay una forma premeditada de entretener a las audiencias, como función expositiva de lo necesariamente deliberado, a la que se contrapone una verdadera política de la libertad (puede orientar en este asunto un trabajo desarrollado por I. SÁNCHEZ-ESCRIBANO, realizado entre los años de 2011 y de 2012, titulado «La “belenestebanización” de la sociedad»).  

El activismo convirtió esa clase de «beso», objetivando ese tópico, en una señal anti-segregacionista, mostrando un mundo de lo erótico-y-obsceno que había sido inducido a la invisibilidad. Esa producción audiovisual de esos otros «besos» fue un instrumento civil que ahogó el discurso homófobo (o «heterosexista» si se atiende como configuración criminógena, según las disposiciones de Roger Raupp RIOS). Hubo una manipulación poética del sentido (lo refiero a la visión jakobsoniana de las funciones del lenguaje), un decir que resultó convertido en razón pública en vez de encapsularse en el «púdico espanto». 

¿Y, finalmente, cuál es el criterio de relación por el que una estética comprendida debiese, acaso, acotarse didácticamente al cuidado moral de otros? La exposición activista uruguaya aniquiló (descotidianizó) al moralismo como dispositivo fisgador-y-repulsivo de las formas de afectación mostradas. Logró explicitar, pues, contravalores al heterosexismo discursivo (incluso, a la criminalidad habida en ese sentido común que se envuelve en el heterosexualismo). No se redujo el obrar activista a una espectacularización del acto. Y esa fue la causa, asimismo, por la que se aprobó la restricción del «mensaje», o su no-difusión, mediante operaciones telemáticas, en las condiciones mercantiles propias de lo televisado (aunque igualmente se «divulgó» en la red de información global).  

La campaña anti-segregacionista Un beso es un beso, ese fue su título-lema, resultó no obstante envuelta en una inconformidad hermenéutica. Hubo una restrictiva estética-y-moral impuesta a la sociedad por las plataformas empresarias de la comunicación y del espectáculo. Parecería -esa operatoria- casi que como algo necesario para castigar la «falta de inhibición». ¿Es eso posible?

La Human Rights Watch -HRW- solicitó epistolarmente, durante ese proceso, a la cartera de educación y cultura uruguaya que se interviniese: el gobierno debe garantizar que cualquier decisión de negarse a difundir un aviso destinado a promover el debate en la sociedad acerca de un tema de gran interés social, aun si quien la toma es una entidad privada, no esté fundada en formas de discriminación que están prohibidas por la ley, y que se respete plenamente la libertad de expresión (esto lo publicaba V. PSETIZKI, en marzo de 2009, en la BBC con el título «Un beso, ¿es un beso?»).

7.4.1. De la defensa burocrática de la «invisibilidad», según casos. Si de imprudencias se trata, destaco una que manifiesta la propia visión neo-conservadora, incluso prevareliana, de las enseñanzas, donde, a diferencia de lo provocado, debería haber imperado el acervo laicista: «El Consejo de Educación Técnica Profesional resolvió […] separar del cargo a la directora de la Escuela Técnica de San Carlos (…). [El viernes 9 de septiembre de 2011] (…), la directora había realizado comentarios sobre la homosexualidad en el programa Punta Política, emitido por el canal 11 de Punta del Este. […] La docente calificó a la homosexualidad de “enfermedad” y si bien no se opuso a que existan docentes gais, a su juicio las autoridades deberían vigilar su comportamiento en los centros de estudio para evitar que transmitan su condición de vida a los alumnos» (en la prensa nacional, la noticia destacó en el trabajo de M. GALLARDO. y P. BESADA con el título «Cesan a directora de UTU; criticó la homosexualidad» en El País, de fecha de 16 de septiembre de 2011). 

Ese resguardo «anti-homosexual» y control de los párvulos, de los adolescentes, de los docentes y de la población en general por parte de la institucionalidad educativa -a la manera de una positividad que especializa la injerencia moral de Estado en las propias disposiciones corpóreas- retrograda el trabajo formativo de aula. Es una operatoria inmersa en la paranoia e inhibe que se conforme una relación docente-discente sustentada en la honorabilidad; debilita la didáctica de los necesarios ejercicios asertivos. Para la crítica de esa composición relacional, SEMPOL afirma: «Trabajar la sexualidad en el aula implica que los/as docentes realicemos permanentemente procesos personales de deconstrucción y desnaturalización, que pasan entre otras cosas por asumir que las identidades sexuales y genéricas y las valoraciones morales que las acompañan son construcciones políticas fruto de pugnas de poder. [...] Además, las aulas no son espacios neutros desde el punto de vista genérico y sexual, sino que están profundamente reguladas por la heteronormatividad, que busca reforzar y legitimar la heterosexualidad y la relación entre sexo e identidad de género» (lo publicaba en el sitio oficial de Ovejas Negras -S.a.- con el título «Visibilidad y espacio educativo» en «“Locas”, “travasymarimachos”: Identidades políticas, intervención educativa y desafíos para un trabajo con la diversidad sexual en el sistema educativo»). 

Omitir esa realidad del segregado, sume a la institucionalidad educativa, ante las propias prácticas jerárquicas heterosexistas, en el indiferentismo como acto burocrático. Parecería desconocerse -respecto de los propios términos que hacen a la «inclusión» discutida por BUTLER en Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del «sexo»- que el reconocimiento social forma al sujeto de intercambios, a ese sujeto lógico que resuelve su personalidad en las condiciones del discente.    

La intolerancia a la apología del anti-homosexualismo en el aula, implica un comportamiento a su vez antipastoral de aquel pedagogo-que-piensa-y-hace en las condiciones de una dirección formativa orientada hacia la igualdad ética (es solo rememorar lo que ECHAVARREN discute respecto de la Ilustración). Judith HALBERSTAM al igual que Gayle RUBIN insisten en que la jerarquía sustentada en la conducta sexual (donde el acto «heterosexual» es la cúspide de la escala) y la estructura de opresión en que se comprende, una y otra, deben de reconocerse y criticarse en vez de permitir que proliferen. Esto lo discutía HALBERSTAM  en su obra Masculinidad femenina.  

El docente no debe mantener una actitud negligente (o de humilde aplacamiento) ante las problemáticas de la verdadera vida, indiscutiblemente convergentes en el aula. Y es que la verdadera vida no debe omitirse en el aula. La «homosexualidad» como tema pedagógico, especialmente, la crítica a su estigma, habilita que se discuta de manera generalísima la posibilidad del estar-y-ser como un hecho ético de magnificencia. Una cartografía del ordenamiento que aniquile la estigmatización del otro, se resuelve mediante la regencia de sí mismo que colectivamente contravenga la invisibilidad: «Ser humilde es aceptar que la propia voluntad es mala voluntad», en esto insistirá ECHAVARREN. 

Hubo, a partir de tales accidentes instituidos, parcelados, más que hilvanados, una ofensiva política y moral en contra del matrimonio gay -y de sus estilos convergentes- que resultó socialmente manifiesta en un principio, replegada posteriormente, aunque ya específica como asunto civil no resuelto. En esa descripción de siglo XXI ya iniciado, el activismo civil y síndico del Uruguay -en asuntos de heterodoxia política, no necesariamente coincidentes, como lo son el «aborto legal», la «adquisición legal de cannabis», el «matrimonio gay», etc.- ha logrado socavar el indiferentismo y, por tanto, identificar (delimitando) la positividad de rechazo que históricamente se aplicara a las extrañezas del mundo

La reivindicación micropolítica de los actos «no-heterosexuales» de intercambio, ese enjambre de política y propaganda, se fue manifestando y confirmando no en la ilusoria fijeza moral de la «familia», o en su comprensión hipostasiada, sino en un devenir disperso (a la manera de «relaciones coyunturales» capaces de corresponderse con distintas circunstancias en los mundos de la enseñanza, de la gubernamentalidad, del trabajo, etc.). Esto mismo tiene que permitir analizar como dificultad que los temas de derechos civiles que «tocan» los bordes de una política de moral deben -incluso hallándose aglomerados por el activismo- especializarse como objetos de cuestionamiento teórico. De dos de los ejemplos de borde que mencioné, valga entonces algo especificar (para más o menos aclarar a qué los asocio, cuando los comprendo en el mundo de los temas exóticos, incluso vulgarmente denominados, como justamente también sucede respecto del «matrimonio gay»).   

Hice referencia del aborto. La problemática jurídica asociada al nasciturus -que excede las cuestiones de tesis, claro, como tantos otros asuntos oblicuos- comprende, eso considero, las siguientes superfacetaciones: a) no debe reducirse su legislación evidentemente a una mera operación de «plazos» sino a especies de aborto que se legitimen; b) deben resolverse para su acto tratamientos diversos, como el extrapenal (pedagógico), el médico-asistencial (especialmente farmacológico en vez de quirúrgico) y el sanitario (prevencionista); c) no debe reducirse además la «legalización del aborto» a una mera pretensión barbárica que no lo es (como no lo son los sucesivos «Convenios de Ginebra» puesto que no hay una norma internacional que prohíba acaso los conflictos bélicos entre Estados; la necesidad de una normativa para humanizar la guerra no implica -a pesar de la angustia moral que conlleva- corresponderse necesariamente con una apología de las conflagraciones, o del deceso o asesinato de personas, etc.).

Hice referencia asimismo del cannabis. La cuestión cannabis en el Uruguay se orientó sobremanera a las condiciones propias de un análisis financiero del Derecho, siendo esto más acertado que otros envolvimientos, como podrían serlo a) mediante las inconsistencias metafísicas de una bioética anantrópica (ahogada en síntesis armónicas) o b) a partir del requerimiento salvífico de alguna antropología etnológica (suponiendo algunos comportamientos como «naturales» y por tanto aceptables).

Menciono casi que propedéuticamente estas dos cuestiones (o cuodlibetos), el aborto y la droga, no solo por la evidente didáctica de su sentido, como asuntos controvertidos, al mezclarlos y disociarlos. Su mención también implica el intento de no vulgarizar ni menospreciar el hallazgo de coordenadas metodológicas que permitan acaso efectivizar una política-y-propaganda acerca de la necesaria libertad intrincada en los distintos productos del intercambio. 

Lo corpóreo, entonces, fue asumiendo en el Uruguay alguna notoriedad (si se supone su mundo como condición expresiva también de lo «no-heterosexual»). Incluso a pesar de haber un fijismo maternalista en las propias capas intelectuales uruguayas. Esa concepción «maternalista», además, ha sido discutida por un activismo feminista como el estadounidense (es un tema analizado por Ch. MOUFFE: «Feminismo, ciudadanía y política democrática radical» en Debate feminista Nº VII; México, de fecha de marzo de 1993). Es un maternalismo que funciona como recursividad del aparato intelectual burocrático (especialmente resultante de los actos docente o médico), capaz de especificar en la forma moral lo sexual-orgánico de la persona. 

Y así, a inicios de siglo XXI se persistió en una enseñanza de la preconcepción sexual de la mujer para que fuese multípara, orientada hacia la heterosexualidad y la procreación. Resultó asociable, de alguna manera, en tanto ordenamiento de Estado, a una «política cultural», digámoslo así, de fecundidad cíclica (este asunto lo especificará LAQUEUR). Es un parámetro clínico mediante el que se intenta, asimismo, argumentar la propia «potencia moral» de esos intercambios sexuales para la reproducción. Igualmente, esto no es nada nuevo. Trata acerca de una conceptuación reproductiva de las afectaciones de la mujer: Aristóteles postulaba y argumentaba fisiológicamente que la intensidad amorosa materna -a causa del hijo- supera otras (fue planteado en «Del beneficio» en Teoría de la amistadcontinuación; Libro IX, Cap. VII). 

7.4.2. De lo gay como objeto de trabajo logotécnico. Hay que continuar discutiendo, entonces, cómo la positividad resulta instrumental a esa razón pública con que se resuelven las condiciones de una «imagen moral». Las operatorias logográficas, más modernamente, los «actos de prensa» que podrían comprenderse en el mundo de los vendedores de discursos, así como las tradiciones enunciativas en las que se sustentan, junto con las operaciones propagandistas, entre otras, inconclusas en sus despliegues tecnocráticos, etc., podrían comprenderse en dos planos distintos: a) o por su intento metafísico de «neutralidad» (la que debe distinguirse de la imparcialidad y del principio de presunción de inocencia, propia de quien debe y sabe juzgar), b) o por su intento de «subjetivación» (correspondida sobremanera con la composición perspectiva de un interés, antes que con la disposición metodológicamente acotada y complementaria, por ejemplo como eje autológico, de un estudio objetivo). Es posible hallar, así, a quienes suponen que la verdad se resuelve en la no intromisión en el asunto, solo relatándolo, y a quienes suponen que la verdad es comprendida si se editorializan sus cuestiones, solo opinando.  

Evidentemente, las cuestiones de la Gramática y de la Moral emergen de una misma referencia que es lo «Humano». Y las prácticas (humanas) entendidas como realidad, hay que considerarlo, son previas -en su condición concreta- a la reflexión filosófica (habiendo prácticas acerca de las que con posterioridad hay quienes escriben, a la manera de un oficio periodístico). Esto es habitual, es como se toma la noticia para mostrar el mundo de intereses que le «permite» destaque. 

Y la realidad -su multiplicidad infinita- envuelve en todo caso a las formas del decir que se identifican por sobresalientes. Lo «no-heterosexual», por tanto, aunque empezó a formularse notorio (a la manera de un relato resuelto en la comunicación colectiva), apenas persistió igualmente como apéndice de un «mundo de la normalidad». Incluso así, lo medular es que esas mismas anotaciones periodísticas convergieron -tensionadas entre narraciones o descriptivas o críticas- en una coyuntura de pensamiento que discutió la libertad-y-liberación sexual de la persona. Logró además refluir en la realidad de otros campos técnicos, especialmente en aquellas instituciones que hacen de lo periodístico una referencia habitual para la toma de decisiones políticas. 

¿Qué implicó la expansión del mundo gay como objeto de trabajo periodístico? Hubo un nuevo estado de la cuestión sexual en el Uruguay que resultó finalmente explicitado. Ahora se hablaba del asunto. Esto implicó una nueva delimitación política a la hora de decidir condenar moralmente el ejercicio de los derechos civiles a partir del mundo gay. SEMPOL en la entrevista que me concedió lo relataría: «En la década de 1990 el movimiento social se hallaba desarticulado, la homofobia era notoria, había miedo ante la posibilidad de ser visto; pocas personas entonces asumían el riesgo político y social de hacerse visibles. Fue entonces que se reconoció como a referentes de opinión más que de organizaciones, en aquel momento de 2003, a las mujeres y hombres activistas de entonces. […] La Conferencia Episcopal Uruguaya, en el año 2003, condenó las “uniones concubinarias”. Sin embargo, esa Iglesia Católica ha atenuado su discurso homofóbico. Ese giro católico parecería enmarcarse en la visibilidad lograda de las organizaciones de gais y de lesbianas, y, en la ley 17817 que prohíbe segregar -porque, quien actúa en ese sentido se expone a ser enjuiciado- y en la negociación que lograron conformar con el gobierno de la República para intentar ceder solo en determinados niveles políticos: ante temas de sumo valor para la Iglesia Católica no se concede y en otros sí, para no parecer retrógrados y arriesgarse entonces a perder legitimidad social (esa estrategia la practica el Vaticano). En España, por ejemplo, cuando se trataba el matrimonio lésbico o gay era exactamente esa la estrategia católica: matrimonio no –decían– pero si quieren legalizar “uniones concubinarias” o civiles, entonces, como Iglesia no hay oposición». 

A su vez, las «restricciones heterosexualistas al discurso» resultaron patentes y se intentaron injertar en el oficio periodístico. En otra de las entrevistas que concretaría, de mayo de 2007, en este caso con Andrés DANZA y Elena RISSO ese asunto también fue tratado: «Lo que se especificó en el título de Búsqueda es algo que Monseñor Cotugno utilizó en la entrevista, tanto que se halla totalmente entrecomillado, puesto por él mismo además como ejemplo. Eso es lo que se transmitió, porque, en definitiva, de lo que se trata es de ser lo más fiel posible con lo que quiso decir el entrevistado. Luego, una vez publicada la entrevista, surgió una discusión considerable, incluso con correspondencia enviada por los lectores, también respecto de frases supuestamente sacadas de contexto, aunque luego en una entrevista televisada Monseñor Cotugno reconoció que dijo lo que tenía que decir». Reitero el título ya mentado de 2003 al inicio de este cuarto dilema, el que formularan los periodistas DANZA y RISSO: «La homosexualidad es como una “enfermedad contagiosa”, por eso es preciso “aislar” a quien tiene esa condición para poder “curarlo”».

Los periodistas referían como entrevista televisada a lo realizado por Néber ARAÚJO quien se excusó, luego de consultarlo, por no poseer archivo acerca de aquel encuentro que mantuvo -en la televisación privada Teledoce Televisora Color, Uruguay- con Monseñor COTUGNO. Me hizo saber además que no entendía poseer ningún relato relevante para ofrecer como rememoración, dado el lapso transcurrido entre el trabajo noticioso (2003) y mi solicitud (2008).

El título de prensa del año de 2003 publicado por la revista Búsqueda, acerca de que la homosexualidad es una enfermedad contagiosa, finalmente, esa aserción de la Iglesia de Roma, adversa a todo lo gay e inclinada a una apocatástasis de aquel sujeto moral que se hallara fugado del heterosexualismo, «conmocionó» a las capas político-partidista y legislativa uruguayas (especialmente a la de raigambre laicista, y, hasta cabe agregar incluso a la que era su democracia cristiana representada). Y luego de tales eventos, muy a pesar del mundo ultramontano, empezarían a gestarse, pues, nuevas leyes anti-heterosexualistas.    

Esos acontecimientos seculares, de todas maneras, no amilanaron la discursividad eclesial de la que el Arzobispo de Montevideo durante el año de 2003 fue una emergencia notoria: la vida civil continuó (re)presentándose como «heterosexual». Sus advertencias morales fueron reasumidas posteriormente en la estructura católica nacional, como era de esperarse puesto que sus postulados respondieron a Roma. Las especulaciones en contra del «matrimonio gay» de ese entonces, pues, no es que se hayan acaso abandonado por la condición jerárquica. El tema reaparece densificado, en vez de personalizado, durante el año de 2007 en su teología institucional (en las esporas de su filosofía administrada). Esa apología de la moral sexual católica -nunca pospuesta- fue una tarea que desarrolló la Conferencia Episcopal en pleno, siendo exclusivamente deferente con la condición heterosexual de la persona humana.

Fue la Conferencia Episcopal que durante el año de 2007 publicó una oposición a las «uniones concubinarias», en su documento de la Florida: «Declaración sobre el proyecto de ley de regulación de la unión concubinaria» (aunque el Estado uruguayo finalmente legitimó tales uniones, al año inmediato siguiente). Se observaba que esas alianzas no debían resultar administrativamente equiparables al instituto del matrimonio: «1. La Constitución uruguaya considera a la familia como base de la sociedad. Por ello apoyamos todo lo que en la legislación favorezca la naturaleza propia de la familia, su identidad, su estabilidad, su bienestar y lo que ampare los derechos de todos sus integrantes. En consecuencia, el proyecto de ley que regula la unión concubinaria nos merece serios reparos. Si bien procuraría proteger algunos derechos de los compatriotas que viven en esta situación o son afectados por ella, no puede aceptarse la equiparación de la unión de hecho con el matrimonio que comporta un conjunto de previsiones que protegen su finalidad, su armonía y su estabilidad, a través de la mutua fidelidad. […] 2. Otra valoración merece la inclusión de las parejas homosexuales en la categoría de uniones concubinarias. De ninguna manera puede aceptarse que la convivencia homosexual, que no reúne las condiciones básicas que definen el matrimonio, se equipare con él. Pensamos que el bien que se pretende a favor de las situaciones que existen desde hace tiempo en nuestro medio no debe afectar negativamente a la institución familiar reconocida por nuestra Constitución y necesitada hoy de todo el cuidado y el estímulo que le debe ofrecer la sociedad en su conjunto. […] 3. No es positivo ni aceptable desdibujar o debilitar la imagen del matrimonio como base de la familia».

Ya no se especificará, como sí lo formulara el arzobispado durante el año de 2003, la existencia del «enfermo moral» en la resolución de aquellos intercambios desacompasados de las valoraciones del catolicismo acerca de la persona que se debe ser. Y, no obstante, en lo que efectivamente se dice, se implica la descomposición civil de la «igualdad de derechos» como logro moderno de los Estados. 

En efecto, se formula reparo a esa libertad civil «no-heterosexual». Y se justificó la observancia moral a partir de una versión maximalista -así como burocrática- de los propios actos sexuales, según la antropología cristiana. Fue una declaratoria -la de los obispos del Uruguay- encerrada en la misma concepción católica de las «relaciones humanas» que imperó como reacción contra los propios postulados de la ilustración europea, reaccionó con el mismo integrismo que otrora intentara imponer la soberanía de Roma por sobre los Estados durante la segunda mitad de siglo XIX.    

Aristóteles, en su teoría de la intemperancia y del placer, especifica que son tendencias brutales y feroces determinados gustos depravados como el de hacer abortar a las mujeres para devorar su feto, o la de algunos salvajes de orillas del Ponto que tenían el placer de comer unos la vianda cruda, otros la carne humana, u otros (y menciona a Fálaris) que sirviéndose recíprocamente de sus hijos, en algunos casos, se los comían. Inmediatamente luego, en un parágrafo siguiente, agrega: «Hay gustos de otro género que son igualmente como enfermedades, o que solo nacen de un hábito necio; por ejemplo, arrancarse los cabellos, comerse las uñas, comer carbón o tierra, así como también cohabitar unos hombres con otros» (esto se encuentra en el asunto que trata «De las cosas que son naturalmente agradables y de las que se hacen tales mediante el hábito» en Teoría de la intemperancia y del placer; Libro VII, Cap. V). 

Así, según los casos amalgamados, los que no sean comportamientos «brutos», por su intemperancia brutal, serán especificados de «enfermos» al padecer una intemperancia enfermiza (lo que hasta podría comprender a una población entera, «como ciertas razas de bárbaros de países lejanos» que solo viven la vida de los sentidos y que han perdido la razón por el solo efecto de la naturaleza).

Esa positividad -enraizada nada menos que en la filosofía de los áticos- se ha extendido hacia los propios valores técnicos de aquellas disciplinas con que se interviene lo corpóreo del sujeto de sexualidad. Un caso a resaltar lo es el del campo de la justicia penal: la tarea de resolver la «integridad sexual» de la persona implica la conformación de tecnologías de examen y especialmente de la región anatómica anogenital, no exentas a su vez de un influjo ideologicista en su determinación médica. Una de las posiciones físicas aplicadas a estos estudios, para hombres y mujeres en edad adulta, es la genupectoral. Esta medicatura forense ha intentado especificar una «valoración del ano» (sus índices: la forma, el tono, los pliegues perianales, o la presencia o ausencia de lesiones).  

Y destaca en esta tradición de las observancias la problemática del «tono» del ano que generalmente es normotónico (refiere a un «orificio cerrado» incluso mientras se está ejerciendo una suave separación glútea). Y el «problema teórico» del tono se halla justamente al discutirse uno de sus principales indicadores: el diámetro. El propio sentido de «esfínter» -o músculo anular- trae su origen (vulgarmente) del vocablo griego σφίγγω, siendo que -asociado a lo fisiológico- refiere en general al «apretar», «estrechar», etc.

La medicina legal, asociada a la determinación médica de las revisiones anales, propone declaraciones como la siguiente: «Se mide entre los bordes del ano hipotónico que permite separar lo normal de lo anormal, no hay criterios unificados. Algunos autores mencionan que ante el hallazgo de una dilatación mayor de 0,5 cm. que permanezca así aún después de cesar una separación suave de los glúteos, que por lo menos se haya mantenido durante 30 a 60 segundos, se deben sospechar maniobras sexuales a nivel anal» (esta documentación de 2008 es del Instituto de Medicina Legal Leonidas Avendaño Ureta: «GUÍA DE PROCEDIMIENTOS PARA LA EVALUACIÓN DE LAS VÍCTIMAS POR DELITOS CONTRA LA LIBERTAD SEXUAL»). 

Es entendible esa discusión acerca del «orificio anal», al menos en lo concerniente a su discusión jurídica para la protección de las víctimas. Pero hay que considerar que ese acervo académico es estrictamente logogrífico, o por lo menos harto inconcluso. Y no es aceptable -su embrollo o inespecificidad- en condiciones de Teoría. Sus aserciones se envuelven en una hipotética delirante, donde las conclusiones forenses se tiñen de moralejas y moral. Además, es un campo de conocimiento históricamente abocado al control quisquilloso de las prácticas sodomitas porque simplemente no serían de la naturaleza.

No obstante, hay un correlato a estas «menudencias» de la Naturaleza que proporciona el propio rasgo etológico de la primatología: se ha demostrado la práctica del intercambio sexual-social de hembras con hembras en el caso Pan paniscus, mediante el GG-rubbing (esto se anota en el trabajo Bonobo. The Forgotten Ape de F. WAAL y F. LANTING). Es una cuestión que hasta podría emparentarse -como tema de lo reproductivo- con la revisión queer que ha descompuesto la homologación falaz de la «heterosexualidad», en tanto supuesta identidad sexual natural (es una cuestión investigada por A. MARTÍN CASARES en su trabajo Antropología del género: culturas, mitos y estereotipos sexuales). Igualmente una reducción biosemiótica de las cuestiones atinentes con la «conducta» es algo que excede la tratativa de tesis, siendo además que esto implicaría desplazar al sujeto de construcción de paisajes a mero animal de un ecosistema. 

7.4.3. De lo matrimonial como objeto de trabajo logotécnico. Esto también debe ser considerado y aplicado en el análisis de aquellas «relaciones» asociadas -como problemática de la antropología política- al Matrimonio. Por ejemplo, más allá de la genealogía aplicable a un objeto de trabajo, como estrategia posible de identificación del proceso de valoración en que se envuelve, está el propio problema filosófico de qué implica que el matrimonio se conforme como una relación. En esto hay mucho embrollo metodológico. 

Esta inquietud, claro, no posee por mi parte nada de originalidad, ni tampoco lo que posteriormente agrego. Es un asunto que ya ha sido discutido por los filósofos materiales de Oviedo, entre quienes destaca de manera sobresaliente G. BUENO: reflexionó acerca de cómo resolver una idea de las Relaciones entre términos en el espacio gnoseológico. Esto, aunque arqueológicamente reniega de comprender en la institución matrimonial las asociaciones «no-heterosexuales» que -afirma- deben resolver su unión, a la que no duda de reconocer como legítima, para tal especie de relación, con otro nombre. Pero nunca reduce igualmente la problemática a cuestión gramatical.

En general, proponen que la «relación matrimonial» es entre términos -lo que antaño se asumía como sustancias aristotélicas- que para el caso refiere a «organismos», y en sentido moral, entonces, a personas humanas. Si la relación matrimonial es entre personas, su «fórmula» es sintácticamente irreducible a un género material primogenérico, o a una condición meramente sexuada, de la que evidentemente emerge.  

El matrimonio -cuando se lo conjetura como institución anterior a la Ley, como lo concibe P. SPRIGG del Family Research Council en «PREGUNTAS Y RESPUESTAS: ¿POR QUÉ NO SE DEBE PERMITIR QUE PAREJAS DEL MISMO SEXO CONTRAIGAN MATRIMONIO»- fundamenta su razón de existencia, según la antropología cristiana, en la reproducción y supervivencia de la especie (aunque se hallen casos particulares de matrimonio, de uniones de una hembra con un varón, en los que el don de la concepción no se produzca). No debe omitirse asimismo que esta historia del «contrato sexual» comienza construyéndose en pos de un sujeto operatorio con actitudes conformadas a partir de capacidades masculinas exigidas (es algo que destaca C. PATEMAN en O contrato sexual: «Confusões patriarcais»). Así, el activismo gay debió enfrentarse -a instancias de sofisticar una supervivencia ética- a las técnicas del estereotipismo.  

En el lapso transcurrido entre el 28 de junio al 31 de julio del año de 2011, hubo una segunda campaña anti-segregacionista en el Uruguay con piezas audiovisuales del tipo short-shorts (ninguna superaba los doce segundos de exposición). Esa vez se presentó en el sistema estatal de televisación nacional de la TNU y, asimismo, en una segunda estación que fue la de la comuna montevideana TV Ciudad. La defensa implementada de los derechos civiles de lo gay, se denominó Uruguay por el Matrimonio Igualitario y operó sus actos civiles a la manera de una «coordinadora». Esta conjunción de asociaciones fue integrada por Amnistía Internacional, Colectivo Ovejas Negras, Conglomerado Friendly, Cotidiano Mujer, Federación de Estudiantes Universitarios del Uruguay (FEUU), Iglesias de la Comunidad Metropolitana, Mujer y Salud en el Uruguay (MYSU), Mizangas (Grupo de Mujeres Jóvenes Afro-descendientes), Mundo Afro, ONU Mujeres y PIT CNT (central síndica única de trabajadores uruguayos). 

Y lo que simplemente postuló fue que progrese jurídicamente, verdaderamente, el instituto del matrimonio. La argumentación de entonces fue difundida por Ovejas Negras: «En nuestro ordenamiento jurídico el único instituto que reconoce los derechos de las parejas del mismo sexo es la unión concubinaria regulada por la Ley N° 18246 de 10 de enero de 2008, dejando de esta forma en inferioridad de condiciones a las parejas homosexuales frente a las parejas heterosexuales, que pueden acceder tanto a la unión concubinaria como al matrimonio. [...] Se modifica el instituto del matrimonio cambiando el elemento subjetivo, sustituyendo aquellas expresiones que implican en su interpretación sistemática bajo la luz del principio de no contradicción (Art. 20 del Código Civil) la caracterización del mismo como una unión monógama heterosexual, para convertirse en una unión monógama amplia que permita contraer nupcias a personas heterosexuales, homosexuales, lesbianas y trans [siendo esto posteriormente resuelto por la Ley Nº 19075]».

En ese mismo año de 2011, un magistrado consideraba «improponible» la demanda de un matrimonio gay contraído en el Reino de España: se denunció la existencia de impedimentos administrativos contra la legitimidad de esa relación entre términos en el Uruguay. Esa resolución se apeló ante el Tribunal de Familia. Y durante el año de 2012, finalmente se falló a favor de los demandantes. La sentencia les reconoció, así, todos los derechos del matrimonio.   

Los términos, o los sujetos operatorios que son personas desnaturalizadas, en vez de antinaturales, para establecer una realidad «matrimonial» (monógama u otra, según el análisis estructuralista orientado entre otros por C. LÉVI-STRAUSS), tienen que formar tanto la clase (atendiendo el principio que la rija) como el dominio de esa relación misma en que se asocian (según el contexto en que se determina a los términos). Esto, de forma que en su clase cada término pueda ser sustituido por otro. Esa sustitución puede ocurrir por ejemplo en los divorcios o las separaciones. El término de esa relación (cada una de las personas humanas) es el argumento de la clase antecedente de la relación (casado, respecto de la soltería; divorciado, respecto del matrimonio, etc.) y por tanto también del dominio al que refiera (siendo su ámbito transaccional el de los sujetos de elecciones y sus circunstancias).  

Esa clase -según la relación de términos- se convierte por inducción en relativamente independiente de otras (por principio la soltería se vive independientemente de la vida matrimonial, etc.). Y la relación a su vez de estas clases se produce por deflagración o reconformación de una posición civil en otra (podría ser el caso en el que dejo de hallarme casado para devenir en la condición de separado o divorciado, sin que se aniquile ni la clase de la que se antecede ni el dominio de referencia que se tuviese, y, siendo que la relación entre términos puede resolverse asimismo en una combinatoria distinta de la propiciada por la monogamia, como en situaciones de poliandria o de poliginia).  

Así, la relación matrimonial (como comprensión gnoseológica de su clase) no es una mera entidad de razón. Es sí -la «relación matrimonial»- conveniente a un fundamento que une entre sí realidades autónomas en grado determinado. Si la relación matrimonial no hace a los términos que la conforman sino, por el contrario, son esos términos los que especifican la clase, ¿a qué se debe que la relación de términos se haya especificado estrictamente reproductiva? 

El problema radica en que se ha ontologizado el pensamiento acerca de esas relaciones. Una mera entidad de razón, evidentemente, no suprime las relaciones materiales. En todo caso, las relaciones formales se hallan realizadas por las materiales. Esto se cumple aunque haya quienes nieguen esa materialidad, negando así la relación de términos, y, en consecuencia, negando que esa resultante deflagrada que hace a la clase -de los casados, de los separados, de los divorciados, de los enemistados, etc.- provenga, acaso, de actos no asociados necesariamente a la institucionalidad del acto procreativo.  

Respecto del propio «mundo de las formas», parecería no apreciarse que la multiplicidad de soluciones sexuales desborda la sola conformidad del heterosexualismo: los términos relacionados no convergen en el binarismo de lo sexuado. Esto claramente se constata en los casos de «feminidad masculina», o de «masculinidad femenina», entre otros comportamientos posibles de identificar, siendo a su vez que tales formas no refluyen -de manera fija o predeterminada- a partir de una orientación sexual en sí (esto ha sido discutido por HALBERSTAM).  

Estas formas del estilo de los términos, incluso, trastocándose, hasta pueden involucrarse en una moral manifiesta, en las propias condiciones del matrimonio que contrarrestan: un caso destacable es el de la «mujer varonil» -o mujer de valor- que ensayara fray Luis de LEÓN en La perfecta casada (teólogo y poeta salamantino que la Inquisición de Valladolid encarceló en el año de 1572; su causa, investigada por C. VOSSLER: tradujo el Cantar de los Cantares a lengua española, labor que realizara a solicitud de la monja Isabel OSORIO). También se halla la actitud propuesta a su vez por san Jerónimo (año de 347 a 419) que supuso la posibilidad de convertirse una hembra en «varón» -luego de procrear a sus hijos- mediante la abstención sexual. 

No obstante, si de antecedencias se trata, en lo referente a contrarrestar toda intromisión del estilo en la salvaguarda moral, el Sínodo de Gangra (del año de 325 a 381), capaz de prevalecer con sus anatemas en el Corpus Iuris Canonici incluso hasta el año de 1917, condenó a las mujeres de la secta de Eustatio (siglo IV): vestían como varones y se motilaban para simbolizar la independencia que conquistaban en el vivir, respecto de sus maridos.         

Pero la discusión de la relación entre términos en el Uruguay también debió implicarse en el mundo de la fábula. El pensamiento que cercena la imaginería acerca de la erótica de lo zoomorfo (contrayéndola a una erotofobia, si se atienden los estudios de F. LÓPEZ y A. FUERTES en referencia a la obra Para entender a sexualidade: «Atitude liberal aberta»), como si acaso no pudiese ser tema pedagógico, y que se reconcentra, respecto de la zoofilia, en el bestialismo, cuestiona e inquiere: ¿En qué devendrá el matrimonio que incorpora lo gay? ¿Acaso legitimará el matrimonio de hombres con animales?

Estos cuestionamientos fueron efectivamente formulados y emanan de uno de los primeros materiales de tesis de 2003 que especificara, siendo las autorías periodísticas de DANZA y de RISSO: «El arzobispo de Montevideo, monseñor Nicolás Cotugno, opinó que la sociedad uruguaya enfrenta “una oleada de antivalores”, a la que contribuyen indirectamente el Parlamento y el Poder Judicial con algunas de sus acciones, y que el país “tiene la tendencia a perder, si no ha perdido ya, referentes éticos y morales incuestionables”. […] Cotugno dijo durante una entrevista con Búsqueda, que el fallo judicial que recientemente indemnizó a un homosexual por la muerte de su pareja es una prueba de esa “oleada” y opinó que esa sentencia puede generar “una reacción en cadena” que culmine con “destrozos” de “valores humanos”, como por ejemplo avalar la unión entre “un hombre y un animal”». 

7.4.4. De lo aparentemente disparatado como objeto de trabajo logotécnico. Esas aserciones que formulara COTUGNO se comprenden en la anti-zoofilia. Y no son antojadizas, aunque conformen resoluciones morales desproporcionadas en lo político y temerarias, además, en lo jurídico. Esas aserciones poseen, hasta en la conmixtión de su discurso, justificativo histórico. Y es que la zoofilia se revisa incluso -en tanto conducta sodomítica- en campos como el de la sexología forense (H. SILVA SILVA). Hay casos en los que puede ser caracterizado ese intercambio «persona-animal» como un tipo penal de la sodomía (esto lo revisa SILVA SILVA, por ejemplo, respecto de las leyes estadounidenses). 

Igualmente lo «sodomita» no es que haya sido permanentemente referido a la historia libidinosa de los habitantes de Sodoma. Podría conjeturarse atendiendo a POSADAS que se resolvió la asociación primera del «pecado de Sodoma» al deleite varón-varón con Filón de Alejandría y no antes. A su vez, fue en el siglo IV que san Dámaso ordena, durante su pontificado, a san Jerónimo la traducción del relato al latín. De todas maneras, no es el propósito -acotado a exponer la cuestión de los tecnicismos en el armado de las fundamentaciones- el de discurrir en el problema ecdótico del arquetipo en las biblias o de otras cuestiones colaterales. Entre la erudición ecuménica (R. LINGS), hay registros filológicos múltiples que tratan detalladamente el problema de las versiones de los textos oscuros, así como el del reconocimiento de los géneros literarios en los textos bíblicos, de la diferencia entre lo litúrgico y lo poético, etc.    

Pero prosiguiendo en este intento de reflexionar acerca de los exabruptos de la sexualidad que la moral acota, si se formulara de manera apagógica, por qué habría de reducirse el conflicto finalmente solo al del reino Animalia: ¿por qué no asociarlo a su vez a los elementos inanimados líquidos, gaseosos o sólidos, o a las frutas como el plátano, o a distintos tipos de hortalizas, etc.? En esta condición reflexiva es que podrían incorporarse los casos de actirastia, albutofilia, avisodomia, dendrofilia, formicofilia, etc. (J. C.  ROMI se remite al estudio nosográfico de las perturbaciones cualitativas en su artículo «Nomenclatura de las manifestaciones sexuales», en Revista Argentina de Clínica Neuropsiquiátrica de 2004). 

Pues bien, hay que discutir, de esta manera, en lo generalísimo del asunto, si las prácticas del placer, para placerse (evidentemente), son verdaderamente buenas. Incluso más: ¿acaso reconocerse en el deleite es un fin necesario? Para oficiar una respuesta, hay que contraponer las nociones foucaultianas a las propias teorías aristotélicas del comportamiento, en especial cuanto se discute acerca de la intemperancia y del placer o más concretamente de aquellas resoluciones que tratan, finalmente, de cómo se compone la «naturaleza del placer». 

Las discusiones acerca del comportamiento, según el esquema conceptual del otrora DSM IV, o del CIE 10, etc., (tal como lo estudia ROMI), tratan acerca de una taxonomía aplicada a las «desviaciones» sexuales donde se exceptúa, en efecto, a aquella heterosexualidad por la que se efectiviza la reproducción. Hay que agregar a esto además que el constitucionalismo que envuelve la sexualidad -su civilización- discute dos nódulos contrarios a la heteronormatividad por ser operatorias sexuales que no se predestinan a la reproducción: a) las relaciones sexuales no-heterosexuales y b) la legalización del aborto (PECHENY y DEHESA atienden estas cuestiones confrontadas en las coordenadas geopolíticas de lo latinoamericano).

Aunque, igualmente, incluso la «heterosexualidad» padece de manifestaciones encerradas en «cuestionamientos sociales», como la que refiere -en lo que le cabe- a la «gerontofilia» (en sus formas de graofilia o anililagnia): la atracción sexual de un hombre joven por una mujer anciana siguió siendo, para la psiquiatría de siglo XXI, una «perturbación cualitativa». Es así como se posibilita concebir y legitimar -en esquemas como el de las ECS- casos de «sociodistonia». Estos asuntos, claro, en el ingenioso aparataje pedagógico «anti-homosexual», fueron alimentando la concreción de un supuesto cuidado y protección de la infancia. Parecería ignorarse que el amañado «cuestionamiento social» a lo sexual, esa sapiencia estructural idempotente, a la manera de una práctica mundana de apreciación del estado del mundo, es causa de angustia en las relaciones de poder.

Si las composiciones clínicas del comportamiento no atienden críticamente el estado de tutela con que se correspondieron y en el que confluyen «cierres categoriales», habrá como resultante una negación efectista de esa Ausang discutida por ECHAVARREN y que fue en su momento avizorada por KANT (aunque esto no implica desatender críticas como las de PATEMAN por haber sido atraído, también, el idealismo kantiano al esquema de encerramiento moral: entendió el casamiento a la manera de un contrato que solo se completa con la cohabitación conyugal entre personas de sexos diferentes). Fue el «mundo del paciente» que -como tantos otros mundos- se envolvió en una comprensión neumática de los intercambios, históricamente resuelta a su vez en la «servidumbre moral».

Podría convenir entonces atender la propuesta de A. VÁSQUEZ ROCCA (se interesó en el problema de las catalogaciones en su «Antipsiquiatría; deconstrucción del concepto de enfermedad mental y crítica de la “razón psiquiátrica”» en Revista bimestral Eikasia, de 2011). De su crítica, menciono lo siguiente: «(...) la institución psiquiátrica se nos presenta hoy como una instancia de poderes omnímodos, con aparatos de televigilancia, que apuntan a la constitución de una ya anunciada “policía del pensamiento”, cuya presencia y voz autoritaria se hacen oír con tono perentorio en las instituciones como la educación, el trabajo y demás ámbitos donde lo que está en entredicho es el margen de las libertades civiles; así la clínica ha ido delimitando en el orden civil un límite difícil de discernir entre normalidad y anormalidad, esto con ecos foucaultianos evidentes, en tanto estas categorías se aplican disciplinariamente en los ámbitos educativos, laborales y criminales con una presencia opresora. (...) La “enfermedad mental” se transforma así en el mecanismo social, regulado y determinado por la psiquiatría, para patologizar la heterogeneidad humana, su carácter antinómico y su singularidad». Si fuese así, y si la psiquiatría se acotara en demasía a los pundonores de su época, ¿qué instancias institucionales, especialmente en el orden pedagógico, atenderían el desbordamiento necio de un pensamiento expandido, común y corriente, de las tecnologías clínicas con que se conjetura la sanidad de los intercambios?

¿Y acerca de qué trata asimismo el «cuestionamiento social», como cuestión de segundo orden?: si en una comarca se promoviera que una mujer es bruja (porque, quizá, se la ha visto hablar con gansos o asnos, o con una piara de cerdos), entonces es bruja y debe ser finalmente «abrasada con fuego» (siendo que ese daño se le infligiría para su bien). El «cuestionamiento social» puede conllevar un alejamiento compulsivo de quien, mediante la sorpresa, distorsiona, para algún verdadero bien, las habituaciones, las condiciones presupuestas de convivencia: a Jesús, los gadarenos le rogaron que se retirara de su territorio porque estaban atemorizados ante sus actos salvíficos (EL LIBRO DEL PUEBLO DE DIOS: Mt.8.28-34, Mr.5.1-17 y Lc.8.27-37); esa población helena en pleno se lo solicitó. 

Parecería que no se discrimina una frontera entre lo «moral» y lo «nosográfico». En las ciencias -y lo menciono acorde a los postulados de R. BLEIER que anota LAQUEUR- se aprecia equivocadamente a las atribuciones del sexo como categorías naturales, para las que terminan resultando apropiadas e incluso necesarias las fundamentaciones biológicas. Y, no obstante, un acto civilizado tendría que densificar el acto sexual en vez de transparentarlo (sus casos no se resuelven descriptivamente; tampoco se agotan en un atributo autotético o en las condiciones ecológicas de la sola «reproducción animal»).       

7.4.5. De la legitimidad del estar-y-ser con el otro. Las objeciones al campo psiquiátrico las mencioné como una crítica a sus productos, aunque no a la lex artis en que se comprende la disciplina científica. La propuesta no consiste en hacer desaparecer la psiquiatría que responde a un desarrollo médico. No es que acaso discuta las finalidades del «acto médico» con que resuelve sus operaciones. Pero me preocupa el conglomerado de diseños no objetuales de identificación de trastornos impuestos -o protocolos de asistencia a tales asuntos- parecería que a partir de una matriz de pruritos catequistas o, en el mejor de los casos, mediante una anacrónica «fisiología de la moral».

La «readecuación del cuerpo» posee antecedencias: las sombras del placer fueron escrutadas inicialmente por el peripato como problemática ética. Mediante esa antecedencia filosófica fundamental se recreó una legitimidad de sí mismo que se entendió como objeto a disciplinar o a configurar en la Ley. Esto, incluso, mediante cánones estéticos: el disciplinamiento no solo posee la forma de una obediencia a otro, también puede conformarse, por el arte de la sugestión, produciendo un trabajo que se ampare en «rituales de elegancia», también como síntoma de coerción, y no necesariamente en el ascetismo (FOUCAULT analiza esto en «Les corps dociles»). 

Se ha supuesto que el correlato del «placer» -en el campo del comportamiento- es el de la «disciplina». Pero su correlato verdadero es el de los fines que envuelven ese obrar en el intercambio (donde el acto del deleite se corresponde con otros actos con que se codetermina, siendo que la responsabilidad no necesariamente se resolverá con operaciones de imposición, puesto que podría ejercerse en cambio en el primado de la persuasión, o, en sentido teológico incluso, no mediante el proselitismo sino por atracción). En el campo de estudio de lo político, la confusión proviene de ambas disposiciones, el «placer» y la «disciplina», siendo que confluyen inevitablemente.

La ciencia política volcada al cuerpo, en la visión del peripato, se constituye por la dominancia de lo que deseamos conseguir (vid. Teoría del bien y de la felicidad), propiamente, mediante la razón de los poderes, asociada a las costumbres, fundamentándose la sistematicidad de la templanza de nosotros mismos, a su vez, en la ausencia orgásmica del placer (vid. Teoría de la intemperancia y del placer). 

Es Aristóteles quien especifica la metodología de reconocimiento del asunto: «Cuando se quiere tratar filosóficamente la ciencia política, debe estudiarse a fondo la naturaleza del placer y del dolor, porque el filósofo político es el que señala el fin superior, en vista del cual, y fijando siempre en él nuestras miradas, podemos decir de cada cosa, de una manera absoluta, que es buena o que es mala» (estas cuestiones las trata en «Naturaleza del placer» en Teoría de la intemperancia y del placer). 

Y para esto, Aristóteles postula: «Bastará recordar que antes hemos dicho cómo los placeres son buenos en general, absolutamente hablando, y cómo no todos los placeres lo son. Precisamente estos últimos [los placeres externos] son los que buscan los niños y los animales. El hombre prudente y sabio busca la ausencia de las penas que causan estos mismos placeres, es decir, que huye siempre de estos placeres, que van acompañados necesariamente del deseo y del dolor; en otros términos, huye de los placeres del cuerpo y huye de todos los excesos de estos placeres a que el incontinente se entrega. El hombre prudente y sobrio huye de estos placeres peligrosos, porque también tiene los que la sabiduría sola puede proporcionar [el placer que viene naturalmente de cada una de nuestras facultades, de la aplicación del espíritu y del estudio]». 

Esta conjugación de postulados que discuten el problema de la naturaleza del placer como una cuestión díptica asociada a la evitación del dolor que causa, y que es antecedida, además, por el Filebo de Platón (o las desemejanzas de Venus), trata acerca de un gobierno de sí, de alguna manera, impelido a cierta forma de disciplinamiento del quehacer (el que fue incluso apropiado por la tradición teológica y durante mil años aplicado y adaptado). No obstante, ni Filebo, ni Protarco hijo de Calias, ni tampoco Sócrates, parecerían haber resuelto que el problema no es el Placer en sí, o la Sabiduría, o la Inteligencia, etc., (o si el Placer es el bien o lo es la Sabiduría, o cuál es causa de «felicidad», etc.). El problema es cómo acaso resultan, a causa del estilo (de sus «intervalos» de adjetivación), institucionalmente «orientables» -el placer, la sabiduría, la inteligencia, etc.- al concretarse una personalidad por la vía del acto.  

Porque el apropiarse de una alternativa resulta históricamente dependiente de las ortopedias institucionales en que convergen las multiplicadas transaccionalidades. No se trata de «limitar» el Placer para conservarlo, tal como propone Sócrates a Filebo (evidentemente que todo morfismo se codelimita), sino de resolver que no-sea un objetivo vacío.     

Hay que recordar que cuando FOUCAULT hace referencia contemporánea del disciplinamiento, es para discutir acerca de la existencia de los cuerpos dóciles (principalmente, respecto de los siglos XVII y XVIII, aunque, asume asimismo que es en la época clásica que se provoca el «aceleramiento» del sujeto de poder, como un fin para sí y, podría entenderse, a su vez, desde sí). Las alternativas múltiples y multiplicadas del intercambio han requerido antropológicamente, a pesar del control y castigo morales, de esos mismos «placeres externos» de los que renegó la ideología ética del peripato.  

La cuestión sustantiva es que esos mismos «placeres externos», como objeto sintáctico de los intercambios, no hacen de la persona un sujeto operatorio necesariamente predecible (posible de estereotipar). La reducción de las alternancias, específicamente de las concernientes al acto sexual, ahogó a los cuerpos en la predictibilidad de su «física social»; se los legitimó en la docilidad. Y las técnicas del control se ramificaron, respecto de variadas condiciones de institucionalidad. FOUCAULT las especifica, además: a) las asociadas a registros anatomo-metafísicos, b) o técnico-políticos, mediante reglamentaciones de tipo militar, escolar, hospitalaria, así como las convergentes c) a partir de procedimientos empíricos, para observar y corregir la operatoria del cuerpo. 
      
Algunos investigadores en el campo de la sexología clínica -como G. BOERO o R. CURI- ya han discutido que lo «normal» en la función del sistema sexual (apto, a su vez, para la reproducción), en la categoría médica, hace al envolvimiento de las tres fases con que efectivamente se caracteriza: deseo, excitación y orgasmo. Esa «función normal» no es extensible al sentido social de los intercambios, al hecho moral de cómo y con quién se asocia una persona. Puesto que eso refiere a la libertad material del sujeto operatorio; BOERO lo especifica en «EDUCACIÓN SEXUAL YA!»: «Y es este hecho, el temor a la libertad, relacionado con el vínculo del placer, lo que dificulta la enseñanza sexual [en el Uruguay]». 

Destaco un artículo de Mario VARGAS LLOSA donde, acerca de una idea de homosexualismo, discute que se ha conformado «(…) de una cultura de antigua tradición que presenta al gay y a la lesbiana como enfermos o depravados que deben ser tenidos a una distancia preventiva de los seres normales porque corrompen al cuerpo social sano y lo inducen a pecar y a desintegrarse moral y físicamente (…)». Y agrega: «Esta idea del homosexualismo se enseña en las escuelas, se contagia en el seno de las familias, se predica en los púlpitos, se difunde en los medios de comunicación, aparece en los discursos de políticos, en los programas de radio y televisión y en las comedias teatrales donde el marica y la tortillera son siempre personajes grotescos, anómalos, ridículos y peligrosos, merecedores del desprecio y el rechazo de los seres decentes, normales y corrientes» (su artículo lo toma en el Uruguay El País: «La caza del gay», de fecha de 20 de abril de 2012).  

Las restricciones habidas a la proliferación de estilos, se corresponden con la permisividad a lo infra-humanizante de un esquema de moral-sexual que reduce ridículamente los actos de responsabilidad a heterosexualismo. Esa concreción aterrada de las transaccionalidades, es posible reconocerla con una propuesta general también especificada por VARGAS LLOSA en el artículo de su autoría mencionado: «Fuimos educados desde tiempos inmemoriales en la peregrina idea de que hay una ortodoxia sexual de la que sólo se apartan los pervertidos y los locos y enfermos, y hemos venido transmitiendo ese disparate aberrante a nuestros hijos, nietos y bisnietos, ayudados por los dogmas de la religión y los códigos morales y costumbres entronizados. Tenemos miedo al sexo y nos cuesta aceptar que en ese incierto dominio hay opciones diversas y variantes que deben ser aceptadas como manifestaciones de la rica diversidad humana. Y que en este aspecto de la condición de hombres y mujeres también la libertad debe reinar, permitiendo que, en la vida sexual, cada cual elija su conducta y vocación sin otra limitación que el respeto y la aquiescencia del prójimo».  

La persona que se desdobla finalmente de esa ideología heterosexualista de reproducción y de familia resiste el acoso moral deseando su eleuteria (proponiéndose la libertad-y-liberación, como consecuencia de un imprescindible cuidado de sí). Mediante esa actitud, y por su contraconducta, pues, es que se aboca la persona a la discusión exacta del conflicto político: el verdadero mal no es la vida sino que no puede vivir (esto lo tomo del análisis de ECHAVARREN al tratar «El gobierno de sí y de los otros»). 

En una sociedad de personas donde lo moral se ejerce en el maximalismo y en el fijismo, no es posible vivir-la-verdadera-vida, porque cohabitar es imposible. La realidad en que se realiza la persona, respecto de la «microfísica del poder» (o de las relaciones tensas habidas entre operaciones estratégicas de uno mismo con otros), no necesariamente coincide con la verdad que institucionalmente se resuelve -por acuerdo o coacción- acerca de sus circunstancias y actos sexuales.

Y esto, pues, debería clarificar, en algo, al menos, la «existencia de los conflictos» o del «escándalo moral» en que se envuelve la propia resolución de derechos civiles como modus vivendi: la «otredad» del anti-heterosexualismo, al menos si se discute como asunto de un cierre sociológico (y pienso en BAUMAN) no debe reducirse a una mera residencia irrelevante en el paisaje. La legitimidad del hacerse-ver, resuelto como un «Gay-Pride», por ejemplo, claramente inserto en el activismo civil y síndico uruguayo de siglo XXI, no merece reducirse ni a vergüenza pública ni a mero objeto turismológico.


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