Pensadores protofilósofos
Anotaciones sinópticas
¿Qué metodología aplicar para producir conocimientos con valor de verdad?
Protofilosofía
La teoría «presocrática» o el origen protofilosófico del pensamiento occidental (período jónico-dórico) se te presenta mediante una serie limitada de sabios y de escuelas. Los protofilósofos son anteriores a personalidades como Sócrates, Platón, o el propio Aristóteles (integrantes, estos tres hombres, del período ático e iniciadores del desarrollo filosófico). Esta anterioridad del pensamiento, pues, especificó comprensiones complejas acerca de las formas de interpretación de lo estructural y lo contextual. Y su comienzo fue en la Escuela de Mileto, generada con Tales. Luego, le seguiría la escuela pitagórica y la de Elea, de la que se resalta la contradicción de concepciones entre pensadores destacados, como Heráclito y Parménides. Otra contraposición relevante resulta de las diferencias teóricas entre Empédocles y Anaxágoras. Por último, se te presentan algunas ideas sustantivas acerca del atomismo. Mediante esta sinopsis de pensadores, con la que se inicia la asignatura semiótica y sus temáticas, especialmente semiológicas, se te presenta un dilema metodológico que es el de cómo ejercer dominio cognitivo respecto de las cosas y de los fenómenos, tanto acerca de la naturaleza en sí como de lo atinente con la inteligencia en su pluralidad y poliformidad de manifestaciones. Es una problemática que incluso comprende el reto de la traductibilidad de los textos antiguos y de las opciones de comprensión que de esas operatorias devienen. El esquema didáctico siguiente de presentación y texto -o listado de lecciones- es el que creara el investigador J. M. FERNÁNDEZ CEPEDAL, y, siendo que se especifican prioridades de contenido programático, no se nombra en su totalidad -insisto- a todos los protofilósofos que comprenderían el período jónico-dórico:
La escuela de Mileto
Introducción
Tales de Mileto
Anaximandro de Mileto
Anaxímenes de Mileto
La escuela pitagórica
Jenófanes de Colofón
Heráclito de Éfeso
La escuela de Elea
Parménides de Elea
Zenón de Elea
Meliso de Samos
La oposición Heráclito / Parménides
La oposición Empédocles / Anaxágoras
Empédocles de Agrigento (Acragas)
Anaxágoras de Clazomene
El atomismo clásico
Leucipo
Demócrito
Sinopsis de lecturas
La Escuela de Mileto
Inicios de la racionalidad reflexiva
1. El fenómeno más importante de la historia griega desde el año 1200 a.n.e. (invasión de los dorios) viene dado por los acontecimientos ocurridos en torno a las grandes colonizaciones de los siglos IX, VIII y VII y las consecuencias de las mismas. Las colonizaciones siguen principalmente dos direcciones:
a) La asiática: es la denominada Grecia asiática (Mileto, Éfeso, Colofón, Clazomene);
b) La occidental: principalmente Sicilia y el Sur de Italia o Magna Grecia (Siracusa, Crotona, Elea, Metaponto, Tarento, Agrigento).
El fenómeno de las colonizaciones es de suma importancia por estar ligado al origen de la filosofía, que tiene un carácter, al menos durante el período presocrático, marcadamente colonial, y se caracteriza:
a) Por el hecho de que los colonos conservan y trasladan a las colonias los patrones culturales de la metrópoli (los mitos de Homero y Hesíodo, la mitología órfica, etc.).
b) Por la modificación de los patrones culturales metropolitanos merced a la influencia de culturas del cercano Oriente, que a su vez transmiten la influencia de culturas más lejanas.
c) Porque en las propias colonias se desarrolla un racionalismo peculiar materialista ligado al cálculo tecnológico, comercial y político, y, sobre todo, a la construcción geométrica. El racionalismo materialista hace referencia principalmente acerca del método de construcción racional, a la escala de la conciencia humana (idea de «logos») con los contenidos específicos de cada campo, en tanto estos se enlazan no arbitrariamente, sino objetivamente «por encima de la voluntad».
El racionalismo materialista incluye el ejercicio de actividades y operaciones individuales (lógicas), pero de tal suerte que la propia actividad, aún la más individual, se realiza mediante su absorción en un orden transindividual y objetivo cuyos paradigmas son la geometría (en un campo abstracto) y la razón jurídica-política solidaria del nomos (o circunscripción) democrático, en el cual la propia intimidad aparece como producto ella misma de la transubjetividad.
En Grecia, primero en las colonias y posteriormente en las poleis (ciudades Estado) de la metrópoli, aparece una nueva forma de gobierno que no se ha dado del mismo modo en círculos culturales próximos y coetáneos a la cultura griega. Esta organización política nueva es la forma democrática de gobierno en la que el poder y la organización política no van ligados ya —como en las formas monárquicas o aristocráticas— a sujetos insustituibles (castas, linajes o dinastías). Se trata de una democracia esclavista que no implica ningún tipo de igualdad económica o social, pero donde la dialéctica de la eliminación del sujeto se está realizando, entre los hombres libres, en torno a la isonomía (igualdad ante la ley) y la isegoría (libertad de expresión, derecho a defenderse en las asambleas). El tránsito del régimen gentilicio hacia la democratización política se llevó a cabo por medio de tiranías, gentilicio hacia la democratización política se llevó a cabo por medio de tiranías, formas de gobierno que prevalecieron desde mediados del siglo VII y durante todo el siglo VI: Trasíbulo en Mileto, Polícrates en Samos, Periandro en Corinto, Pítaco en Lesbos, Pisístrates en Atenas.
2. Siguiendo a Cicerón, se podría decir que el resultado de las colonizaciones fue «coser una cenefa [o lista tejida] griega a las orillas bárbaras», en todo el contorno del Mediterráneo, y en esta labor es necesario mencionar en primer lugar a Mileto, ciudad jónica de Asia Menor, situada al sur de la desembocadura del río Meandro. Fundada probablemente por los cretenses; posteriormente, en el siglo XII (a.n.e.) fue colonizada por los jonios llegados del Ática. Durante los siglos VIII al VI, Mileto se convirtió en una de las más poderosas ciudades marítimas del litoral asiático del mar Egeo, fundadora, no sólo de factorías, sino de nuevas colonias principalmente en el Ponto Euxino (Abydos, Apolonia, Sínope, Istros, Cícico,...) y en Egipto (Naucratis, utilizada por los milesios desde el 650).
En el siglo VI los reyes de Lidia extendieron su dominio a todas las ciudades jonias, incluida Mileto, a la que Creso logró imponer su soberanía. No obstante, más que una dominación, fue un protectorado que las ciudades jonias aceptaron de buen grado, pues las protegía de la amenaza persa y, además, no impidió el florecimiento de la Jonia en el siglo VI. Tras la derrota de Creso, Mileto fue tomada por los persas en el año 546. Mileto se salvó en esta ocasión de ser arrasada pues, según fuentes de Diógenes Laercio, cuando Creso solicitó la alianza de los milesios contra los persas, Tales lo impidió, «y esto salvó al Estado cuando Ciro ejerció su dominio» (D. Laercio, Vidas de los filósofos..., I, 25). Posteriormente, en el año 499, Mileto arrastrada a la rebelión de la Jonia contra los persas, fue tomada y saqueada por éstos en el 494.
3. Mileto es la patria de la filosofía y de la ciencia. La situación privilegiada de la poderosa ciudad dio lugar a una civilización universalista, en la que los patrones culturales de la metrópoli griega quedan modificados por la influencia de culturas más lejanas que transmiten los mitos y los saberes positivos de los hombres de entonces que proceden de Babilonia, de la lejana Iberia, de Escitia, de las factorías y colonias del Ponto Euxino y de Egipto.
La actividad de la denominada escuela de Mileto dura aproximadamente cien años (600-494 a.n.e.). Tales, Anaximandro, y Anaxímenes son los pensadores tradicionalmente ligados a Mileto. Además de los anteriores, la tradición menciona también a un tal Hecateo de Mileto, conocido como historiador y geógrafo. No obstante, la escuela hubo de tener más miembros que se dispersarían a comienzos del siglo V, tras la destrucción de Mileto por los persas.
Aunque cada uno de estos filósofos desarrolló un pensamiento propio, sin embargo compartían algunas características comunes que nos permiten agruparlos en una escuela filosófica.
1) Monismo axiomático. La forma de pensamiento iniciada por Tales de Mileto y que se hará extensiva a todo el pensamiento presocrático es la metafísica axiomática, consistente en que los axiomas o principios dados para entender el todo en su generalidad, se aplican sistemáticamente a las partes de ese todo (naturaleza, hombre, sociedad, moral, etc.). Ahora bien, los milesios dirigieron su investigación al estudio de la physis y a la búsqueda del arjé (arché') o primer principio único del cual proceden todas las cosas. Cada uno de estos pensadores concibió este principio de una manera distinta. Para Tales el arjé será el agua, para Anaximandro el ápeiron (indefinido o infinito), y para Anaxímenes el aire. Este principio es en todos ellos un principio material y, por ende, su monismo se puede caracterizar como un monismo naturalista. Pero ello no debe inducirnos a error. El naturalismo no da pie a una interpretación categorial de los milesios como científicos centrados en investigaciones de tipo naturalista (físicos o cosmólogos).
Es cierto que physis es el término griego que con más frecuencia será traducido al latín por natura (y de ahí «naturaleza»). Pero el término griego deriva del verbo phyo que significa «hacer salir», «nacer», «crecer», «engendrar», «producir». La raíz phy, más el sufijo sis, genera el sustantivo physis, que significa «nacimiento», «crecimiento», o más bien «aquella fuerza por cuya acción las cosas nacen y crecen». La naturaleza o physis no es algo definitivo y acabado (perfecto), sino un proceso en formación (infecto). De ahí proviene la asociación constante de la vida con la naturaleza (la siempre viva), asociación clave para entender el hilozoísmo milesio (doctrina que afirma la animación de la materia), y la asociación de lo perfecto y acabado con la muerte. Caracterizar como cosmológico al pensamiento milesio es incorrecto, dado que en tal pensamiento están implícitas ideas morales y antropológicas, dadas siempre, es cierto, desde supuestos naturalistas (moral cósmica, antropología cósmica, etc.).
2) Racionalismo estricto. La reducción de todas las cosas a una unidad, el monismo, no es una característica exclusiva y específica del pensamiento milesio y presocrático, sino que los milesios la toman de las concepciones míticas totalizantes de Hesíodo y del orfismo (el «huevo primordial»). Lo específico de los milesios no fue concebir la realidad como un todo, sino concebir la unidad de esa realidad según la racionalidad sensu stricto. Racionalidad estricta para diferenciarla de la racionalidad en sentido amplio, propia de los mitos. La lucha del logos contra el mito no puede ser pensada como la lucha de la razón contra algo distinto de sí misma, sino la lucha de la razón contra su propio pasado mítico. En este orden de cosas consideramos el pensamiento presocrático como un transformado de la conciencia mítica. Los milesios recorren los mismos horizontes que el pensamiento mítico, pero lo hacen de tal forma que se produce el conflicto y la ruptura con el mito. La racionalidad de la filosofía frente a la sabiduría mítica habrá que establecerla no tanto a nivel material, cuanto a la forma de organizar ese material. A nivel material se puede hablar de continuidad mito-logos, pues el racionalismo filosófico toma como material de reflexión las ideas presentes en el relato mítico. Pero la forma de organizar estas ideas es ya completamente diferente. El mito (y nos estamos refiriendo a los mitos antropomórficos) constituye un modo de construcción racional en el que no ha tenido aún lugar la eliminación del sujeto operatorio. Las operaciones en el mito van ligadas a sujetos insustituibles: los dioses. Por contra, el logos científico y filosófico se caracteriza por la dialéctica de la eliminación del sujeto, consistente en la sustituibilidad de unos sujetos (humanos) por otros, en su neutralización mutua (en el Menón platónico, Sócrates hace que un esclavo reconstruya un teorema geométrico). A su vez la forma de establecer los nexos entre los fenómenos en el mito son las relaciones de parentesco, las relaciones entre personas, pero personas divinas (cosmogonía-teogonía). En cambio, la filosofía griega con su racionalismo abstracto se enfrenta al mito, eliminando las relaciones de parentesco como forma habitual de nexo utilizado por el mito para organizar los fenómenos de la experiencia terrestre y celeste (para más detalles sobre esta cuestión, ver el artículo sobre Tales).
Esto nos conduce a otra característica de la filosofía griega: el necesetarismo. La dialéctica de la eliminación del sujeto y la consecuente eliminación de las relaciones de parentesco como forma de organizar los fenómenos en el mito, conduce a considerar las relaciones entre las cosas como relaciones necesarias, como leyes que pueden ser descubiertas por el logos. De aquí proviene la oposición entre la necesidad propia del logos y la arbitrariedad que hace depender todo de la libre voluntad de los dioses o de la fuerza del destino o moira.
3) Racionalismo del grupo de transformaciones. El monismo es una característica que los milesios comparten con el relato mítico, la racionalidad sensu stricto es una característica que nos permite discriminar la ciencia y la filosofía del pensamiento mítico, el racionalismo del grupo de transformaciones será la nota distintiva de la escuela de Mileto frente a otras escuelas filosóficas. Anteriormente hemos afirmado que la investigación de los milesios va dirigida al estudio de la physis entendida como un proceso de nacimiento y crecimiento, y a la búsqueda del primer principio del cual proceden todas las cosas, de tal manera que las formas del mundo no son sino manifestaciones o transformaciones de este principio. El mundo de los pensadores milesios es un mundo dotado de una profunda unidad, la unidad propia de las transformaciones mutuas. Ahora bien, según el testimonio de Simplicio, tanto Tales como Anaxímenes al explicar el cambio y la generación en el mundo acuden a dos operaciones o transformaciones contrarias: la condensación y la rarefacción [Simplicio, Física, 24, 28-31 y 180, 14-16]. Las propiedades de la condensación y de la rarefacción, en cuanto operaciones recíprocas y cerradas, son las que nos permiten atribuir el racionalismo propio de un grupo de transformaciones a la escuela milesia (ver el desarrollo de esta cuestión en Tales de Mileto). Ahora bien este racionalismo se realiza de diferente manera en cada uno de sus miembros. En Tales la transformación de unas cosas en otras es una transformación directa (por continuidad) que va unida a la reductibilidad de unas formas a otras. El grupo de transformaciones de Tales es conservado por Anaximandro, pero no de un modo directo, pues la transformación de unas cosas en otras está mediada por el ápeiron, fuente inagotable de energía que garantiza la transformación y la unidad del cosmos. Anaxímenes vuelve al racionalismo cerrado de Tales pero introduciendo el principio gradualista (paso de la cantidad a la cualidad) en el proceso de transformación.
Tales de Mileto
Las fuentes procedentes de Diógenes Laercio y de Suidas datan el nacimiento de Tales en torno al año 640 a.n.e., y su muerte hacia el 545. Ahora bien, la fecha, generalmente aceptada, de la madurez de Tales es el 585, año en que tuvo lugar un eclipse de sol que el milesio Tales predijo, según testimonio de Herodoto (I, 74) y de Plinio (Hist. Nat. II, 53). Si suponemos que en esta fecha tenía entre 40 y 45 años (edad aceptada como propia de la madurez de un pensador), entonces la fecha de su nacimiento no debe situarse más allá del 630 ó 625 a.n.e., fecha que concuerda aproximadamente con la de la olimpíada 39 (624) que transmite también Diógenes Laercio (I, 37-38).
Los testimonios nos informan de dos obras atribuidas a Tales (una, denominada Astrología Náutica, y otra Sobre los solsticios y los equinoccios), sin embargo, los propios testimonios conceden escaso valor a estas informaciones. Lo que sí parece cierto es que Tales visitó Egipto, según testimonio de Josepho y de Aecio, quien le atribuye, además, una teoría sobre las crecidas del Nilo (De placitis reliquiae, IV, 1, 1). Refuerzan esta noticia Plinio (Hist. Nat. XXXVI, 82) y Plutarco (Septem sapientium convivium, 147a) que informan que Tales descubrió la forma de conocer la altura de las pirámides.
Los testimonios nos informan de dos obras atribuidas a Tales (una, denominada Astrología Náutica, y otra Sobre los solsticios y los equinoccios), sin embargo, los propios testimonios conceden escaso valor a estas informaciones. Lo que sí parece cierto es que Tales visitó Egipto, según testimonio de Josepho y de Aecio, quien le atribuye, además, una teoría sobre las crecidas del Nilo (De placitis reliquiae, IV, 1, 1). Refuerzan esta noticia Plinio (Hist. Nat. XXXVI, 82) y Plutarco (Septem sapientium convivium, 147a) que informan que Tales descubrió la forma de conocer la altura de las pirámides.
La tradición considera a Tales como uno de los siete sabios (junto a Bias, Solón, Quilón, Pítaco, Cleóbulo y Periandro), con los atributos propios del sabio distraído que cae a un pozo por ir observando las estrellas (Platón, Teeteto, 174a), o como el sabio desinteresado a quien no interesan las riquezas, pero que demuestra a sus conciudadanos «qué fácil resulta a los filósofos enriquecerse cuando quieren hacerlo» (anécdota de las prensas de aceite, en Aristóteles, Política, I, 11, 1259a).
Otras veces, Tales es presentado como el arquetipo de científico interesado por múltiples especialidades, aún en estado embrionario, como la astronomía (eclipse de sol del 585) y la geometría. A Tales se le atribuye el descubrimiento de cinco teoremas geométricos. En primer lugar, el teorema relativo a la proporcionalidad de los segmentos cortados por rectas paralelas. El teorema, de dudosa atribución a Tales a pesar de llevar su nombre en la mayoría de los tratados elementales de geometría, aparece demostrado por primera vez en el libro VI de los Elementa de Euclides. No obstante, la atribución no carece de fundamento pues Tales lo habría, al menos, ejercitado en la determinación de la altura de las pirámides. Proclo atribuye, además, a Tales los tres teoremas siguientes (Diels-Kranz, 11 A 20): de la bisección del círculo, de la igualdad de los ángulos de la base en un triángulo isósceles, y de la igualdad de los ángulos opuestos por el vértice. Por último, según nos transmite D. Laercio (I, 24-25), Panfila atribuye a Tales el descubrimiento del teorema del triángulo diametral.
La imagen de Tales que las anécdotas de Herodoto nos transmiten es la imagen, no ya de un científico especializado, sino de un hombre práctico, de un ingeniero que presenta al rey Creso (en su campaña contra Ciro) un expediente para desviar el río Halis (Herodoto, I, 75), o de un organizador político que antes de la ruina de la Jonia aconseja la federación de sus ciudades con una junta suprema en Teos (Herodoto, I, 170).
Pero la tradición considera a Tales no sólo como un sabio, un científico o un hombre práctico, sino, ante todo como un filósofo, más aún, como el fundador de la Filosofía (Aristóteles, Laercio). En este sentido, Tales habría enunciado, de acuerdo con la escasa información de los testimonios, las tres tesis filosóficas siguientes:
a) La fuente o principio de todas las cosas es el agua.
b) La tesis del hilozoísmo. Es decir, que todas las cosas, incluso las aparentemente inanimadas, tienen vida: «todo está lleno de démones [espíritus o genios]».
c) Que el cambio y la generación se explican por medio de la condensación y de la rarefacción.
¿La tesis de Tales «todo es agua» (Aristóteles, Metafísica, A, 3, 983 b 6) es una afirmación científica categorial, queriendo enunciar algo así como que Tales habría dicho más o menos que el agua entra a formar parte en un setenta por ciento en la constitución de los organismos —tal como enuncia la ciencia moderna—, o debe ser considerada más bien como una tesis de tipo filosófico?
Tal pregunta polariza las interpretaciones de Tales en dos sentidos: Tales científico (astrónomo, meteorólogo, ingeniero, etc.; es decir la versión de Tales como un maestro de sabiduría) y Tales filósofo, en cuanto iniciador de un tipo de pensamiento (no sólo de una escuela, sino también de una tradición), que aunque no se puede denominar propiamente filosofía, se constituye como una especie de protofilosofía que caracterizamos como «metafísica», y como una etapa necesaria al advenimiento de la filosofía. La pregunta retrotrae la cuestión de las interpretaciones de Tales a la relación entre ciencia y filosofía, y entre categorías e ideas, cuestión tanto más importante en un caso, como el de Tales, en el que las actividades científicas y filosóficas coinciden en la misma persona subjetiva.
Consideramos que la tesis de Tales («todo es agua»), en cuanto solidaria de la idea de physis es una proposición filosófica y no una afirmación de tipo científico. Si interpretamos a Tales como un científico o como un físico no se podría justificar desde ningún punto de vista la afirmación «todo es agua»:
a) Ad primum. No es justificable desde el punto de vista de la observación empírica puesto que ningún dato observable nos permitiría afirmar la omnipresencia del agua en el mundo de la naturaleza. Podría concederse incluso que desde un punto de vista físico la afirmación no es ajustada, pero que Tales puede ser interpretado desde supuestos químicos, puesto que a partir del hidrógeno, sustancia que genera el agua, se pueden sintetizar todos los demás elementos (Russell, Sabiduría de Occidente, y también Gomperz, Pensadores griegos, ed. Guarania, Asunción 1951, p. 77, nota 1, vol. I), o también interpretado como un biólogo, al modo como se plantea en la pregunta anterior. Pero en ambos casos no es aplicable la afirmación de Tales. Interpretar a Tales como un químico es completamente anacrónico, supondría que los griegos tendrían un concepto del agua semejante al nuestro, como H2O (dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno forman el agua). En el segundo caso (Tales como biólogo) se limita la afirmación de Tales a los organismos, y dentro de estos a un setenta por ciento, lo que supondría admitir que, en todo caso, Tales se habría equivocado en un treinta por ciento.
b) Ad secundum. Aún en el supuesto de la omnipresencia del agua empírica en el mundo de la naturaleza (M1), la tesis de Tales tiene un sentido más radical; pues no solamente son agua las determinaciones físicas, sino que la «totalización» abarca a las determinaciones morales, psicológicas, políticas, etc.; es decir, a todos los contenidos del mundo (Mi). Este sentido radical, esta extensión del todo al Mundus adspectabilis, nunca sería legítimo desde un punto de vista científico.
El agua de Tales, en cuanto solidaria de la idea de physis se caracteriza por ser:
a) Un monismo naturalista, consistente en la reducción de todas las formas del universo (Mi) a determinaciones naturalistas o físicas, propias del primer género de materialidad (M1), pero que al ejercer este carácter totalizante dejan de ser meramente físicas en el sentido estrictamente científico; y
b) Un monismo de la sustancia, consistente en la elección de una forma o sustancia física (el agua), que, siendo parte, se eleva a la categoría del todo (M), como sustancia primordial o arjé, negándose como parte, pero sin aniquilar, al mismo tiempo, el mundo de las formas (Mi). Al menos es en este sentido como cabe interpretar la afirmación de Aristóteles de que «si las sustancias físicas fueran las primeras entre todas las esencias, entonces la física sería la Filosofía primera» (Metafísica, XI, 7, 1064 b, 9-11). Ahora bien, por vía modus ponens (i.e. por la vía de que afirmando afirma) estableceremos: «las sustancias físicas —para Tales y los milesios— son las primeras entre todas las sustancias», luego, concluimos nosotros, «la afirmación de Tales respecto al agua no es de índole física, sino más bien metafísica».
En este orden de cosas es necesario afirmar que la tradición iniciada por Tales de Mileto no se reduce a una especie de curiosidad científica, que se incluye, no se sabe por medio de qué mecanismos, en la Historia de la filosofía. Denominamos al período del pensamiento presocrático como una «protofilosofía», como un tipo de reflexión objetiva sobre temas que, probablemente, son ya patrimonio del pensamiento mítico, como mítica es ya la idea de la reducción de todas las cosas a un todo. Pero esta reducción, presente ya en el mito, se presenta ahora bajo la forma «filosófica» de un monismo axiomático.
¿La filosofía de Tales se agota en el monismo, o es este monismo una herencia mítica, que tomado como material de la reflexión filosófica terminará por ser triturado?
Desde supuestos diversos se propenderá a valorar de Tales su monismo. Desde un punto de vista teológico Tales habría enunciado, aunque obscuramente, una verdad fundamental: que todo procede de un primer principio divino (versión teológica de la tesis del hilozoísmo). Heidegger valorará también el monismo de Tales, desde el cual habría captado «el sentido del ser». Incluso desde supuestos materialistas groseros se valorará de Tales su monismo naturalista. En este orden de cosas es paradigmática la tesis de Gomperz quien valora en los filósofos jonios su monismo naturalista y concibe esta tendencia al monismo como una tendencia a la sabiduría. Según Gomperz lo esencial en estos primeros filósofos consistiría, en primer lugar, en la adopción del punto de vista físico (científico positivo) y como consecuencia de esta perspectiva los presocráticos habrían enunciado dos tesis presentes en la física moderna:
a) el reconocimiento de la existencia de sustancias elementales, y
b) la idea de que la materia es indestructible, de que la materia solamente se transforma.
En segundo lugar, según Gomperz, los jonios se caracterizarían por la superación del punto de vista científico positivo, el de la pluralidad de las sustancias elementales, en pro de la unidad de estas sustancias; es decir, en pro del monismo. Este monismo es valorado de tal modo por este pensador que advierte, incluso, que la tendencia al monismo comienza a aparecer en los últimos adelantos científicos que propugnan una especie de protomateria como componente esencial de los átomos de todos los elementos (Gomperz, op. cit., vol. I, pp. 73 y ss.).
La interpretación metafísica positiva de Tales propende a identificar la racionalidad con el monismo. Desde una perspectiva crítica, no metafísica, concebir racionalmente la realidad no consiste en concebir la realidad como un todo sino concebir la unidad de esa realidad de un modo racional.
La identificación del monismo con la racionalidad está hecha desde supuestos metafísicos: lo que hay de verdad en la filosofía de Tales es el monismo. Pero si se admite esto, entonces no hay forma posible de establecer la diferencia entre los relatos míticos y el pensamiento filosófico presocrático, pues la idea de reducción de todas las cosas a una unidad no es específica de los milesios, sino que la toman de las concepciones míticas totalizantes de Hesíodo o del orfismo (el huevo primordial). Igualmente la concepción de la tierra en forma circular, como un plato que «flota sobre el agua», no es original de Tales, como tampoco es original la omnipresencia del agua si hacemos caso al testimonio de Aristóteles: «Pero algunos consideran también que los hombres más antiguos, muy anteriores a la generación actual y los primeros en hablar sobre los dioses, pensaron así [como Tales] sobre la naturaleza. Hicieron, en efecto, a Océano y Tetis, padres de la generación, y del juramento de los dioses agua —denominada por los poetas mismos de Estigia—, ya que lo más antiguo es lo más venerado y lo más venerado es el juramento» (Metafísica, A3, 983b 27-34).
Desde una perspectiva no metafísica, las ideas de Todo y del universo en forma circular son temas propios de la conciencia mitológica que actúan ad modum de material sobre el cual reflexiona la razón filosófica. Lo esencial para el materialismo es que estos primeros pensadores empiezan a organizar este material de una forma diferente, con una racionalidad distinta de la racionalidad propia del mito.
Desde la perspectiva crítica, desde la cual tratamos de interpretar a Tales, lo específico de su pensamiento y por lo que lo valoramos, no es haber concebido la realidad como un todo sino concebir la unidad de esa realidad según lo que hemos denominado la racionalidad en sentido estricto (propia de la ciencia y de la filosofía). Según la racionalidad en sentido estricto, las ideas presentes en el relato mítico comienzan a organizarse de tal modo que las operaciones, —que en el mito van ligadas a sujetos insustituibles (los dioses)— en el logos, están asociadas a sujetos (humanos) en tanto son sustituibles unos por otros; y las relaciones —organizadas en el mito como relaciones personales, como relaciones de parentesco— aparecen ahora como relaciones necesarias que se establecen entre los fenómenos, como leyes que pueden ser descubiertas por el logos.
El racionalismo estricto incluye, como hemos visto, el ejercicio de actividades y operaciones individuales, pero de tal suerte que la propia actividad, aún la más individual, se realiza mediante su absorción en un orden transindividual y objetivo que, en la época de Tales se estaría realizando en la actividad geométrica y en la razón jurídica-política solidaria del nomos (i.e. la construcción social) democrático. En la demostración de sus teoremas geométricos, Tales estaría ejercitando o realizando la idea de razón en sentido estricto. El modelo geométrico de racionalidad podría haber servido a Tales para extenderlo a todo el universo. Lo que Tales habría encontrado en este modelo geométrico, no es la concepción circular del universo, dado que tal modelo circular estaba ya presente con carácter totalizante en el mito (el «huevo órfico»), sino más bien la autonomización de esta totalidad, dado que en el mito ésta no es autónoma. No cabe, pues, hablar de un primer principio extraño a esa totalización. El arjé como primer principio es inmanente a este todo que no tiene un comienzo temporal pues la physis es el ahora y siempre que sostiene el universo visible. El modelo geométrico extendido al universo, tritura las concepciones míticas. La circunferencia al girar no tiene arriba y abajo, y esta concepción extendida al universo elimina los soportes del cielo y de la tierra. El universo ya no necesita columnas.
¿La identificación del arjé con el agua, es decir, con una forma determinada, propia del mundo de las formas, que adquiere los atributos del todo, es una tentativa racional o es, por contra, una tentativa carente totalmente de sentido?
Anaximandro ya habría objetado a Tales que el arjé no puede ser nada determinado porque es infinito y «si alguno de los elementos fuera infinito sus contrarios serían destruidos por él». (Simplicio, Física, 479-480). Desde esta perspectiva la tentativa de Tales habría sido completamente estéril. La dificultad implícita en el racionalismo de Tales, puesta de manifiesto por Anaximandro, sólo se puede apreciar cuando tal modelo comienza a romperse internamente. De este modo la crítica de Anaximandro se nos presenta como un desarrollo interno del racionalismo de Tales, y éste como una fase previa y necesaria del desarrollo de la razón. Pues lo que importa en Historia de la filosofía no es que Tales se equivocó, sino comprender la necesidad interna del desarrollo racional.
Tales instituye un proceso dialéctico entre las partes y los todos: el agua, como parte del todo, debe negarse como tal parte para convertirse en el todo, pero siendo fenómeno o parte al mismo tiempo.
Esta dialéctica es una idea que está presente en multitud de formas de pensamiento: las homeomerías de Anaxágoras (al menos una de sus acepciones, entendida como la materia elemental de la que se componen las sustancias), la mónada (de la doctrina espiritualista, conocida como «monadología», lo que trata acerca de sustancias indivisibles aunque distintas) de Leibniz, el metafinito matemático, la omnipresencia del alma en todas y cada una de las partes del cuerpo («toda en cada una de las partes del cuerpo, y toda en su conjunto», Plotino, IV Enéada, II, 1), etc. Pero no se trata de justificar la tesis de Tales con la persistencia de esta idea en nuestra tradición cultural pues, en todo caso, sería esta persistencia la que quedaría justificada a partir de su origen en Tales.
Lo que es verdaderamente importante es que este proceso dialéctico debería estar presente de alguna manera en las propiedades del agua empírica, aquellas propiedades que Tales pudo observar para poder elevarla a la categoría del todo. Por ello, es necesario constatar qué propiedades del agua empírica son capaces de cumplir las dos funciones dialécticas siguientes:
a) El arjé se presenta como fenómeno. Al realizarse como fenómeno el arjé adoptará la forma del fenómeno consistente en ocultarse a sí mismo como arjé. La propia transparencia del agua oculta la riqueza de los contenidos disueltos en ella. La transparencia es, pues, una propiedad del agua empírica con una función completamente apariencial que nos oculta la realidad contenida en ella. Todas las cosas se convierten u ocultan en el agua (la tierra, por ejemplo, al disolverse como lo hace la sal o el azúcar). Por ello, la distinción entre apariencia/ realidad está siendo ejercitada ya por el propio Tales.
b) El fenómeno como arjé. El fenómeno o forma, en cuanto parte, debe negarse como tal para desempeñar el papel de la totalidad. Esto sólo será posible en tanto en cuanto el fenómeno elegido contenga en sí mismo el esquema de transformación en las demás partes, de tal modo que todas las formas del mundo (A, B, C,...) no son sino transformados de la misma sustancia (monismo de la sustancia). Contribuiría a la elección del agua como sustancia primordial capaz de transformarse en otras muchas formas, el hecho de los diferentes estados en que se presenta el agua: sólido, líquido y gaseoso; también la observación de su transformación en mármol en las cavernas (las estalactitas, según cuenta Jenófanes de Colofón, frag. 47). Pero, sobre todo, el agua empírica parece poseer esta propiedad metamórfica en los procesos de rarefacción y condensación, que Simplicio (Física, 24, 28-31 y 180, 14-16) atribuye a Tales y a Anaxímenes.
Los procesos de condensación y rarefacción son transformaciones recíprocas que nos permiten atribuir a la escuela de Mileto la racionalidad propia de un grupo de transformaciones. Este grupo tendría los postulados siguientes:
1) Postulado de cierre. El producto de dos rarefacciones es siempre una rarefacción y el de dos condensaciones una condensación. Es decir si por condensación paso de A a B, y de B a C, entonces el paso directo de A a C es también una condensación. Lo mismo se puede aplicar a la rarefacción.
2) Transformación inversa. A cada condensación corresponde una rarefacción y viceversa.
3) Transformación neutra. Existe una transformación que aplicada a cualquier fenómeno lo deja invariante. Por ejemplo, la traslación de un cuerpo sin variación de volumen.
4) Cotas. Este proceso tendría dos cotas: la rarefacción máxima correspondiente al espacio infinito y la condensación máxima correspondiente al punto. En ambos casos el mundo de las formas desaparecería, pero parece ser que esta perspectiva está cerrada para el pensamiento de Tales, aunque no para Anaximandro.
En el concepto del racionalismo del grupo de transformaciones (propio de la escuela milesia), están contenidas múltiples ideas, algunas explícitas en los propios fragmentos de Tales, y otras cuya atribución parece obligada.
1) El hilozoísmo. La cota máxima de condensación funcionaría en Tales como una idea límite en el sentido de que si bien no es posible su realización absoluta, puesto que en tal caso desaparecería el mundo de las formas, sin embargo a mayor condensación relativa correspondería mayor sustancia relativa. De este modo, la abundancia del agua, más que extensiva, sería intensiva y aparecerá sobre todo en las determinaciones más ricas, como en la vida y en los organismos (hilozoísmo). El proceso de la vida no consistirá, pues, sino en el mismo proceso de conservación del grado de condensación, que cuando no ocurre conlleva a la muerte.
2) La Idea de continuo. La Idea de transformación de unas cosas en otras contiene la idea de continuidad (de un monismo continuista). En última instancia todas las partes del mundo no son sino metamorfosis de lo mismo. En el agua empírica las partes del agua se absorben en el todo perdiendo sus perfiles (la gota de agua desaparece en el conjunto de las gotas, y el movimiento se propaga por continuidad en el agua a partir de un centro). La transformación de unas cosas en otras se produce en Tales de un modo directo e inmediato.
3) La Idea de eterno retorno. El mundo de Tales sería un mundo atemporal. El universo de Tales no da lugar a una disolución temporal de las formas, dado que el proceso es siempre reversible: a toda condensación corresponde siempre una rarefacción y viceversa.
4) Una antropología relativista. La reversibilidad de las transformaciones concluye necesariamente en una moral de corte relativista: todos los valores son, al fin y al cabo, simples transformaciones de la misma sustancia. Este proceso reversible sirve a la vez de argumento a la organización democrática de la política, e, incluso, las división entre los pueblos (griegos / bárbaros) es relativa.
5) Modelo reflexivo del conocimiento. El agua como esquema de identidad podría haber servido a Tales para establecer una teoría del conocimiento y de la visión como reflexión. El ojo es agua o humor acuoso que refleja los objetos externos, al igual que el agua de las charcas refleja los arbustos de sus orillas.
Anaximandro
Anaximandro de Mileto, hijo de Praxíades, compañero y discípulo de Tales, según las Crónicas de Apolodoro (D. Laercio, II, 2) tenía sesenta y cuatro años en el segundo año de la Olimpíada 58 (547/46 a.n.e.) y murió poco después. De acuerdo con esta datación, Anaximandro habría nacido en torno al año 610/609, fecha que coincide con la noticia de Hipólito (Ref. I, 6, 1-7) que fija su nacimiento en el tercer año de la Olimpíada 42. Se puede pues situar la vida de Anaximandro entre el 610/609 y el 545. La asociación, que establece D. Laercio, de la madurez de Anaximandro con la de Polícrates, tirano de Samos, es muy dudosa por cuanto éste sube al poder el 533/32 y muere el 522.
Suidas atribuye a Anaximandro la autoría de cuatro libros: Sobre la naturaleza, Perímetro de la tierra, Sobre las estrellas fijas y una Esfera celeste. La denominación Sobre la naturaleza era la titulación clásica que tendía a conferirse a los escritos de todos aquellos que Aristóteles denominó fusikoí, es decir a casi todos los presocráticos. Posiblemente el libro de Anaximandro no tenía título y los títulos de Suidas serían simplemente capítulos de un libro fundamental. Lo que sí parece cierto, a partir de los fragmentos subsistentes y de los testimonios (Temistio, Orat. 36 p. 317), que Anaximandro fue el primero de quien tenemos noticia que escribió un libro en prosa (lógon suggegramménon). La importancia del escrito en prosa reside en que Anaximandro, como filósofo que continúa la tradición de Tales, inaugura un género literario nuevo, distinto del verso utilizado por la tradición de los poetas y educadores.
Anaximandro, al igual que Tales, es presentado muchas veces como un científico interesado en cuestiones de astronomía (descubrimiento de los solsticios, de los equinoccios y de la oblicuidad del Zodíaco, Plinio, Hist. nat., II, 3) y que dio a conocer un esbozo de geometría (Suidas). Sin embargo, las anécdotas que de él tenemos nos ofrecen la imagen de un hombre práctico (inventor del gnomon, constructor de un mapa-mundi y de una carta de los cielos, predicción de un terremoto) y de un organizador político y militar, puesto al frente de una expedición colonizadora de Mileto en Apolonia (Aelianus, Varia historia, III, 17).
a) El gnomon. Favorino (D. Laercio, II, 1) dice que fue el primero que inventó un gnomon. Es posible que este descubrimiento no se pueda atribuir a Anaximandro pues según Herodoto (II, 29) «los griegos adquirieron de los babilonios el conocimiento de la esfera celeste, del gnomon, y de las doce partes del día». En todo caso Anaximandro habría sido el introductor del gnomon en Grecia. Sin embargo, es posible que también Tales haya conocido el gnomon, y puede verse incluso este instrumento como una realización técnica del teorema de la proporcionalidad de triángulos (utilizado por Tales para determinar la altura de las pirámides). La noticia de Favorino-Laercio es también confusa, pues el gnomon es una especie de reloj de sol que, según el testimonio, Anaximandro «colocó sobre construir un gnomon, es decir una varilla o estilo, que, además de marcador de horas (como los relojes de sol al uso), sirviera también para marcar los solsticios y equinoccios.
b) Predicción de un terremoto. Lo que sí parece cierto es que Anaximandro visitó Lacedemonia pues aconsejó a los espartanos que abandonaran la ciudad ante la inminencia de un terremoto, y en aquella ocasión, según testimonio de Cicerón (De divinatione, I, 50, 112) «la ciudad entera se derrumbó y la cumbre del monte Táigeto se resquebrajó como la popa de un navío». La predicción de un terremoto la pudo haber llevado a cabo Anaximandro por alguna experiencia al respecto (por ejemplo, el vuelo alborotado de las cigüeñas), ya que Mileto está dentro de una zona sísmica.
c) El mapa-mundi. Diógenes Laercio (II, 2) nos dice que Anaximandro fue el primero en trazar el perímetro de la tierra y el mar y construyó también una esfera celeste (es decir una carta de los cielos). Agatémero (I, 1) y Estrabón (I, 7) informan también que Anaximandro dibujó un mapa de la tierra habitada, que fue perfeccionado posteriormente por Hecateo de Mileto. Su mapa-mundi es un diseño circular, en el que las regiones conocidas (Asia y Europa) formaban segmentos aproximadamente iguales y todo ello rodeado por el Océano (Herodoto, IV, 36). Los conocimientos geográficos de Anaximandro se basarían en las noticias de navegantes que serían abundantes y variadas en Mileto, centro comercial y de colonizaciones.
Pero la tradición considera a Anaximandro, ante todo, como un filósofo, sucesor y discípulo de Tales, cuya filosofía debemos interpretar como un desarrollo interno del racionalismo de su maestro. De acuerdo con la información de que disponemos, Anaximandro habría desarrollado, como crítica a la filosofía de Tales, las ideas filosóficas siguientes:
a) El ápeiron. Según las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaximandro habría afirmado que el principio de todas las cosas existentes no es ninguno de los denominados elementos (agua, aire, tierra, fuego), sino alguna otra naturaleza ápeiron [indefinido o infinito] (Simplicio, Fís. 24, 13-25).
b) El cosmos. Del seno del ápeiron eterno se segrega un gónimos, germen de los elementos opuestos caliente - frío (Ps. Plutarco, Strom. 2). El ápeiron se determina en un orden de elementos contrarios (cosmos enantiológico). Este cosmos es un cosmos dinámico y temporal que tiene su origen y su fin en el ápeiron.
c) La pluralidad de mundos. Todas las fuentes procedentes de Teofrasto (Simplicio, Hipólito y Ps. Plutarco) atribuyen a Anaximandro la idea de mundos infinitos (simultáneos o sucesivos).
En Anaximandro nos encontramos con un problema semejante al que se nos planteaba en Tales de Mileto, pues en ambos pensadores las actividades científicas y filosóficas recaen en la misma persona subjetiva. Anaximandro podría ser interpretado desde un punto vista categorial (científico) como una especie de cosmólogo, del mismo modo que Tales podría ser interpretado como un fisiólogo o un biólogo. Pero la cosmología de Anaximandro, al igual que la physis de Tales está recorrida toda ella por ideas filosóficas. Las ideas de Anaximandro (el ápeiron, el cosmos, la dinámica y la temporalidad del mundo) sólo adquieren una escala adecuada al contemplarlas como un desarrollo interno de los problemas planteados en el racionalismo de Tales, de tal modo que se podría afirmar incluso que muchos de sus aportes científicos están cumpliendo funciones ontológicas, sólo pueden ser entendidos por medio de sus ideas filosóficas (el mapa-mundi de Anaximandro, en cuanto representación de la omnitudo universi, sólo adquiere sentido desde la idea de cosmos, en cuanto facies totius universi).
2. La consideración de las ideas de Anaximandro como un desarrollo interno (por lo tanto crítico) del racionalismo de Tales es el mejor freno a las interpretaciones que pretenden reducir su filosofía a ideas míticas y religiosas. Al igual que las ideas filosóficas de Tales podían ser pensadas como un transformado de las ideas míticas de Homero o de Hesíodo (un transformado que, sin embargo, mediante la aplicación de la racionalidad sensu stricto, terminaba por enfrentarse al mito), del mismo modo podríamos interpretar las ideas de Anaximandro como transformaciones de ideas míticas (por ejemplo, la reducción del ápeiron al caos de Hesíodo, o a la Noche del orfismo). Es decir podríamos interpretar el sistema de Anaximandro como una racionalización del esquema cosmogónico de los órficos tal como nos lo ofrece Guthrie (Orfeo y la religión griega, trad. de Eudeba, 1970, p. 226). El hecho de que Anaximandro hable de un gónimos (germen de lo caliente y de lo frío), segregado del seno del ápeiron, da pie a este autor para establecer su semejanza con el huevo órfico, y el ápeiron con la Noche de la mitología órfica. Ahora bien, la comparación de Guthrie no puede justificarse por las siguientes razones:
a) La doctrina órfica puesta en relación con Anaximandro por Guthrie es tan sólo un fragmento de una cadena más amplia: antes de la Noche está Fanes, que procede de un huevo, que procede a su vez de una serpiente monstruosa... La primacía de la Noche sobre el huevo procede de fuentes no específicamente órficas; aparece en Aristófanes (Aves, 693) y se remonta probablemente a Homero (Il., 14, 258) donde aparece «la Noche domadora de los dioses», pero sin referencia alguna al huevo. Contra las tesis de Guthrie, quien defendió que la doctrina órfica estaba ya escrita en libros sagrados en el siglo VI a.n.e., es opinión generalizada (C. Wilamowitz, I.M. Linforth, Kirk-Raven,...) que no puede hablarse de un corpus escrito de la doctrina órfica antes del período helenístico. La fuente principal de las versiones órficas acerca de la formación del mundo procede de los neoplatónicos tardíos (Damascio, Atenágoras). Según estas fuentes la formación del mundo se produce en dos fases distintas, la primera por obra de Fanes, y la segunda por obra de Zeus. En la “teología órfica usual” de las Rapsodias, aparece ya clara la derivación de Fanes del huevo, y la Noche como hija de Fanes (Simplicio, De principiis, 316, 18). En la versión de Jerónimo y Helánico (Simplicio, De principiis, 317-319) se hace surgir todo del agua o barro donde se origina una serpiente gigantesca denominada Cronos o Heracles. La serpiente crea a Éter, Caos y Erebo. Éter fecundado por la serpiente da lugar a un huevo de plata del que procede Fanes (dios incorpóreo con alas y cabeza de animal). Fanes crea, por una parte, una raza de hombres anteriores y distintos a nosotros, y, por la otra, crea la Noche, de la que proceden Gea y Uranos, que unidos por Eros dan lugar a los Titanes y a los hombres procedentes de las cenizas de los Titanes). En este punto el mito de Orfeo incorpora la tradición de la cosmogonía de Hesíodo. La versión de Atenágoras (Legatio, 18, 4-6) coincide con la de Jerónimo y Helánico, pero en ella derivan directamente del huevo tanto Fanes, como Gea y Uranos, pero sin referencia ninguna a la Noche.
b) Estructuralmente la comparación tampoco está justificada. Es artificial ver en el gónimos el huevo, en el ápeiron la Noche obscura, y en lo húmedo a Eros. Lo único que subsiste es el dualismo de lo frío y lo caliente en relación con Gea y Uranos.
c) En un sentido genético es posible que Anaximandro haya recibido influjos órficos. Pero de todas maneras el esquema órfico estaría ya racionalizado. La doctrina órfica podría haber servido, en todo caso, como nuevo material de experiencia al que son aplicables los problemas planteados en la crítica al sistema de Tales.
En consecuencia, el sistema de Anaximandro se concibe como un desarrollo del racionalismo implícito en el pensamiento de Tales:
1) Tales significa la racionalización de un serie de ideas implícitas en el relato mítico, o, en otras palabras, el relato mítico es el material mundano de experiencia sobre el que reflexionaría el pensamiento de Tales.
2) El racionalismo de Tales plantea una serie de problemas sobre los cuales reflexionaría Anaximandro.
3) El orfismo podría haber servido a Anaximandro como nuevo material de experiencia para el ajuste de las ideas resultantes del desarrollo del racionalismo de Tales.
3. La actividad filosófica de los milesios va ligada a la idea de reflexión y de escuela filosófica. Pero reflexión no en el sentido subjetivo sino en sentido objetivo y cultural, como reflexión de segundo grado. Reflexión en primer lugar sobre la actividad científica presenta tanto en Tales como en Anaximandro. Reflexión sobre el material mítico mundano (Hesíodo, orfismo). Y reflexión, por último, en el caso de Anaximandro sobre las ideas acuñadas por Tales, lo que nos pone en presencia del concepto de escuela filosófica.
La distribución de los primeros filósofos en escuelas y la fijación de la relación maestro-discípulo dentro de ellas proviene de Teofrasto. El concepto de escuela filosófica (escuela de Mileto, escuela pitagórica, escuela de Elea, etc.) supone una sabiduría sobre la que reflexionar. La idea de reflexión tiene aquí un sentido objetivo, histórico-cultural: reflexión sobre el material acuñado por la escuela. Y este punto es necesario para comprender la diferencia entre las escuela filosóficas griegas de las escuelas de pensamiento orientales. El modelo oriental (las escuelas de Babilonia y de Egipto) tienen un carácter aristocrático, donde la sabiduría está encomendada a una casta sacerdotal. El modelo griego tiene un carácter urbano, laico y secular. Pero la principal diferencia que cabe establecer entre ambas es que, mientras las escuelas orientales tienen un carácter tradicionalista, pues en ellas se trata de mantenerse fiel a las palabras del maestro (magister dixit), y, por ende, solidarias de los métodos filológicos, en cambio las escuelas griegas tienen un carácter progresista, en las que la relación entre los miembros de la escuela, es la crítica del discípulo al maestro.
El modelo helénico de escuela filosófica es además plural. En principio se puede hablar, al menos, de dos modelos: el modelo milesio y el modelo pitagórico. El modelo de Mileto prefigura una «institución científica» que sería el antecedente del Liceo de Aristóteles. El modelo pitagórico prefigura, más bien, un «partido político», como «escuela de vida», que anticipa la Academia platónica. Ambas instituciones son el antecedente de nuestras universidades. Ahora bien las universidades son fundaciones públicas a diferencia de las escuelas griegas que son fundaciones privadas hasta la época romana (con la excepción del período alejandrino bajo el mecenazgo de los Ptolomeos). Por otra parte (en conexión con el carácter político del modelo pitagórico), originariamente las universidades no son el núcleo de actividades políticas y religiosas, pero ellas mismas están envueltas en organizaciones políticas y religiosas de las que son instrumentos (Universidad de la Iglesia medieval, Universidad prusiana). A su vez el modelo de Mileto puede adquirir una dimensión política de oposición «liberal» a la Iglesia y al Estado, y esta dimensión política busca la «privatización» (por ejemplo: la Institución Libre de la Enseñanza en España).
Como conclusión diremos que los primeros pensadores griegos se distribuyen en escuelas que exigen una tradición cultural, un vocabulario específico (las ideas filosóficas), y una relación crítica entre discípulo y maestro. Si caracterizamos el pensamiento de Tales como un racionalismo monista, el de Anaximandro sería un racionalismo crítico (del monismo de Tales). No obstante, si los dos pertenecen a la misma escuela es necesario un rasgo común, presente tanto en Tales como en Anaximandro: esta característica común sería el grupo de transformaciones.
Los principales términos acuñados por Anaximandro son el Ápeiron (M) y el Cosmos (Mi), que pueden ser pensados en relación alternativa: Mi (M) y asimismo M (Mi). En la fórmula Mi (M) el ápeiron se subordina o reduce al cosmos. En la fórmula M (Mi) el cosmos se absorbe en el ápeiron como un episodio suyo. Ambos casos son significativos para la Historia de la filosofía pues en los dos casos el ápeiron es un desarrollo crítico de la doctrina del arjé de Tales (monismo de la sustancia).
El ápeiron
1. Según las fuentes de Teofrasto (Simplicio, Fís. 24, 13-25; Hipólito, Ref. I, 6, 2; y Ps. Plutarco, Strom. 2) y los testimonios de Aecio (I, 3, 3) y D. Laercio (II, 1) el ápeiron es el contenido del arjé. Ahora bien, concebido como contenido del arjé, se está definiendo positivamente al ápeiron. Y, sin embargo, la idea de ápeiron es una idea crítica-negativa, que no puede ser definida positivamente. Esta negación está contenida ya en su significado etimológico. Etimológicamente ápeiron significa lo sin límites.
La idea de ápeiron puede adquirir diferentes sentidos negativos según los diferentes parámetros que fijemos para lo limitado. Así, si tomamos como parámetros de lo limitado los objetos concretos del mundo de las formas (p. ej., una lámina metálica, una cinta), ápeiron será lo que no tiene bordes o extremos, porque se han unido en un anillo, o en una llanta. Aristóteles y Aristófanes testimonian la asociación del ápeiron con algo circular o esférico, según subrayaron Cornford y Diels. Ahora bien lo esférico puede ser tomado, a su vez, como referencia de lo limitado (p. ej., el cosmos esférico limitado por una superficie inmersa en un espacio vacío), y, entonces el ápeiron sería una esfera de radio infinito, sin límites, es decir una extensión (llena) infinita por todas sus partes. El ápeiron sería, pues, lo esférico, lo infinito en extensión espacial.
Estos sentidos de ápeiron aunque negativos son, en cambio, categoriales; es decir, no conciben la negación en sentido filosófico cultural en relación con el mundo de Tales. Ahora bien, si tomamos como modelo de lo limitado el agua de Tales en cuanto determinación del arjé, entonces el ápeiron de Anaximandro será la negación que, en su uso filosófico, se ejerce sobre la metafísica de Tales. El agua de Tales si es algo determinado no puede ser arjé. El ápeiron aparece así como una alternativa al monismo de la sustancia y, por ende, no puede ser ni el agua ni ninguno de los denominados elementos (aire, tierra, fuego).
En el racionalismo de Tales el arjé aparece siempre determinado en las formas del mundo [A, B, C, D..., N]. La unidad de estas formas es la unidad de las transformaciones mutuas (unidad por identidad). El racionalismo de Tales va unido a la reductibilidad de unas formas a otras (lo mismo es el bien que el mal, los griegos que los bárbaros, los amos que los esclavos, etc.). Ahora bien el proyecto de Tales comenzaría a desvanecerse cuando las formas del mundo empiezan a pensarse como irreductibles: los opuestos están separados por fronteras intraspasables, al menos de un modo directo. Sin embargo Anaximandro conservaría el grupo de transformaciones de Tales, pero no de un modo directo sino mediato. La transformación de unas cosas en otras está mediada por el ápeiron. El ápeiron se nos presenta así como la fuente inagotable de energía que garantiza la transformación y la unidad del cosmos.
Dos son las características del ápeiron de Anaximandro: Infinito e Indeterminado. En cuanto infinito el ápeiron es fuente de energía y movimiento para que en el mundo no cese la generación y corrupción (Simplicio, Fís. 24, 18-19; Ps. Plutarco, Strom. 2, Aecio, I, 3, 3). Pero además el ápeiron no es ninguno de los denominados elementos sino algo indeterminado. Esta indeterminación es relativa al mundo generado en su seno como el embrión en la placenta. Anaxímenes, el discípulo de Anaximandro, conservará de su maestro la infinitud del arjé, pero ya no será indeterminado como en Anaximandro sino algo determinado: el aire.
2. Es de suma importancia determinar las razones que llevaron a Anaximandro a oponerse al proyecto racionalista de Tales, en términos de discusión interna, propia de la Escuela. ¿Cuáles son las razones que llevan a Anaximandro a establecer la tesis de que el arjé infinito no puede ser algo determinado, no puede ser ninguno de los denominados elementos?
Según Gomperz (Pensadores griegos), el grupo de transformaciones no puede servir para explicar la transformación de unas cosas en otras. Así, por ejemplo, el aire para convertirse en fuego por rarefacción (aumento de volumen), necesita calentarse; las nubes al condensarse se convierten en agua, pero para ello necesitan enfriarse, etc.
Pero el argumento decisivo es que la condensación y rarefacción implican la finitud del mundo. Y si el mundo es finito entonces ninguna de sus partes, ninguna determinación, puede ser eleva a la categoría del arjé infinito. ¿Pero, por qué la condensación y rarefacción implican la finitud del mundo? Si partimos de la hipótesis de que el mundo es infinito, es decir, un mundo compuesto de infinitas partes [A, B, C...], entonces caben dos posibilidades:
a) Cada parte es algo determinado y finito; pero en este caso la parte se desintegraría en la infinitud de transformaciones.
b) La parte o determinación es algo infinito, pero entonces nunca se transformaría en otra parte, pues por más que condensemos el fuego, siempre obtendremos fuego, etc. Por reductio ad impossibilem se establece la tesis de que el mundo de las formas es un mundo finito. Luego si es posible la transformación en el mundo de las formas, lo es en tanto que ellas se absorben en un ápeiron indeterminado. La crítica directa a Tales lleva a establecer como primer principio o arjé algo indeterminado.
La interpretación del arjé como infinito e indeterminado, del ápeiron como aquello en que todas las formas del mundo, y en particular los opuestos, se reabsorben, como fuente inagotable de energía que garantiza la transformación y unidad del cosmos, indica el camino hacia la ontología general (M).
Y, sin embargo, también es posible la interpretación del ápeiron en los límites de la ontología especial (Mi). Las fuentes de Simplicio, Ps. Plutarco, Hipólito, Aecio, etc. nos informan que el ápeiron no es ninguno de los denominados elementos, pero al mismo tiempo nos dicen que el ápeiron es «principio y elemento de todas las cosas existentes». En este caso el ápeiron no es ningún elemento determinado sino un elemento indeterminado, en el cual las determinaciones se borran y desaparecen. Algunos testimonios de Aristóteles (Física, 187a; De ge. et corr. 328b, y 332a) nos presentan al ápeiron como una substancia intermedia (méson, ti metaxù) entre todos los elementos, o bien una mezcla (mígma) indiferenciada de todas las materias empíricas.
3. El cosmos
1. La segunda idea de Anaximandro, que llega hasta nuestros días y bajo la cual estamos envueltos, es la idea de cosmos. El término se traduce generalmente por «mundo» y por «naturaleza» (en el contexto de «mundo natural»). En la evolución semántica del término pueden distinguirse los siguientes estadios:
a) Su significado etimológico es el «orden o disposición» de cierta cosa (por ejemplo, una tropa de hoplitas) y el de «ornato» (por ejemplo, el ornamento femenino, de donde proviene cosmética). Según Heidegger, este segundo significado debe interpretarse como belleza, noción ligada transcendentalmente a la idea de ser.
b) El orden del mundo.
c) El mundo como un orden.
d) El mundo en general sin especial referencia a la estructura ordenada (GUTHRIE).
Anaximandro habría efectuado el paso de (a) a (b) o (c). Ahora bien, este paso sólo es posible bajo la experiencia o representación de una ordenación concreta en el primer sentido de (a). ¿Pero qué ordenación concreta? Esto plantea el problema de los modelos (sociales, políticos, militares, o tecnológicos) de la idea de cosmos.
Para Paul Vernant, el cosmos de Anaximandro sería el emblema de la nueva polis democrática en la que el príncipe o monarca ha sido sustituido por el equilibrio de fuerzas democráticas que se contrapesan en torno a un centro: el ágora.
Pero, además de los modelos socio-políticos de este tipo, existen también los modelos tecnológicos que parecen gozar de una mayor potencia explicativa. Esta interpretación fue ya sugerida por Gomperz. La experiencia tecnológica de la rueda sería la correa de transmisión para la construcción de la idea de cosmos. Así, por ejemplo, Anaximandro asigna trayectorias circulares a los astros, no en cuanto cuerpos aislados, sino en cuanto fragmentos de ruedas de fuego envueltas en una especie de llanta de aire: «El sol es... semejante a la “rueda” de un carro, tiene el borde “hueco”... y se hace manifiesto... como a través de un “torbellino ígneo entubado”» (Aecio, II, 20, 1). La rueda se nos presenta así como esquema inteligible de contigüidad o conservación de los astros. En todo caso el ágora puede ser considerada como un refuerzo del concepto de rueda.
2. «En la generación de este cosmos, el germen (tò gónimon) de lo caliente y lo frío fue segregado de lo eterno» (Ps. Plutarco, Strom., 2). La generación del cosmos a partir del ápeiron se produce no por alteración del elemento sino al separarse los contrarios: caliente/frío, seco/húmedo (Simplicio, Fís. 24, 23-25, y 150, 20-25). Lo esencial del ápeiron de Anaximandro no es que se determine en los elementos sino en un orden de elementos, formando un cosmos, pero un cosmos que es un cosmos enantiológico, un sistema de oposiciones.
El cosmos de Anaximandro es la unidad metafísica del mundo de las formas, pero esta unidad se realiza de un modo diferente a como ocurría en el mundo de Tales. En el monismo de la sustancia de Tales la unidad del mundo es la unidad propia de las formas que desaparecen unas en otras. En cambio, en el monismo del orden de Anaximandro, la unidad del cosmos es la unidad de las formas que aparecen: no de las otras, sino del ápeiron. El cosmos es, pues, la unidad que las formas deben mantener para subsistir como tales formas. Esta unidad es ya un concepto M3, que no se absorbe en ningún cuerpo (M1), ni en ninguna mente (M2).
El cosmos enantiológico forma un sistema de relaciones, una estructura, que se realiza en todos los campos, sobre todo en el astronómico. En este sentido Anaximandro, anticipándose a los pitagóricos, es el primero en iniciar el análisis matemático de la naturaleza, estableciendo relaciones numéricas entre los cuerpos celestes y el radio de la Tierra tomado como unidad:
a) relaciones del radio de la Tierra con su altura (la altura es igual a un tercio del diámetro);
b) relaciones de las distancia entre anillos con el radio terrestre (el anillo de las estrellas y de los planetas dista 9 radios, el de la luna 18 radios, y el anillo del sol 27 radios).
El cosmos de Anaximandro es un sistema de relaciones temporal pues «a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí también se produce la destrucción, según la necesidad... de acuerdo con la disposición del tiempo» (Simplicio, Fís. 24, 18-20). La dinámica del cosmos se desarrolla conforme a dos fases: la primera es la de la formación del cosmos a partir del ápeiron, la segunda fase es la del retorno de todas las cosas al ápeiron.
3. El cosmos es un sistema de relaciones temporal pues sus términos no proceden de sí mismos (de la transformación de unos en otros), sino del ápeiron. Anaximandro explica la formación del cosmos a partir del ápeiron en dos etapas. En la primera etapa se explica la formación de la Tierra. La segunda será la de la formación de las Esferas o anillos.
Del seno del ápeiron eterno se segrega un gónimos, generador de lo caliente y lo frío. Frío y caliente son el primer par de opuestos. Lo caliente da lugar al fuego o masa ígnea que rodea totalmente a lo frío «como la corteza al árbol». Esta esfera ígnea tiene un movimiento circular. Lo frío a su vez se determina en otro par de opuestos: lo sólido y lo húmedo. Lo sólido da lugar a la Tierra. Lo húmedo se determina en líquido (agua) y gaseoso (aire). Los cuatro elementos (fuego, tierra, agua y aire) que forman nuestro cosmos han sido generados —«según la disposición del tiempo»— a partir de las cualidades opuestas.
a) Formación de la Tierra. El movimiento circular de la esfera ígnea da lugar a un torbellino que origina la Tierra a partir de lo frío. La tierra tiene forma cilíndrica, como «una columna de piedra» (Hipólito, Ref. I, 6, 3; Aecio, III, 10, 2), y el hombre habita una de sus superficies planas. La altura de la Tierra es un tercio de su diámetro (Ps. Plutarco, Strom., 2). En un principio, la Tierra está rodeada de agua (de lo húmedo) por todas las partes, pero el calor del fuego transforma parte del agua en aire, y el resto se convierte en mar salada, quedando libre parte de la tierra que, sin embargo, propende a secarse completamente: «el mar es un residuo de la humedad primitiva... Después una parte de la humedad se evaporó a causa del sol y se convirtió en vientos...; en cuanto a la parte que queda en los lugares huecos de la tierra, es mar. Por lo cual, al ser secado por el sol, disminuye y alguna vez terminará por estar todo seco» (Alejandro, Meteor., 67, 3). La Tierra está en el centro del universo, suspendida libremente, sin estar sostenida por nada, y aunque se mueve en un espacio infinito, este movimiento queda neutralizado, pues, al estar en el centro, las fuerzas de atracción que actúan desde los distintos lugares de la bóveda se compensan entre sí. Así pues, la Tierra tiene que permanecer en su lugar. Anaximandro parte de la idea de movimiento y deduce de ella el reposo de la Tierra.
b) Formación de las esferas (sfaîrai). La cobertura ígnea que rodea a todo lo demás se desgarra para formar anillos separados. Este rompimiento se produce a causa del movimiento de la propia esfera ígnea o, también, porque la masa gaseosa al ser calentada penetra en la esfera ígnea. Estos anillos están envueltos por una masa atmosférica opaca y obscura; pero presentan orificios o aberturas a través de los cuales brilla el fuego que aprisionan. Lo que nosotros denominamos cuerpos celestes no son otra cosa que el fuego que nosotros percibimos a través de estos orificios. La obstrucción de estos orificios produciría, según Anaximandro, los eclipses y las fases de la luna (Hipólito, I, 6, 4-5). Existen tres clases de anillos: el del sol, el de la luna, y el de los planetas y estrellas fijas. El sol es el más alejado (dista de la Tierra 27 radios), tras él la luna (18 radios) y bajo ellos las estrella fijas y los planetas (9 radios) [Aecio, II, 15, 6, Hipólito, I, 6, 4-5].
c) Origen de los animales y del hombre. Anaximandro enuncia una tesis evolucionista, mediante generatio aequivoca, sobre el origen de los animales. Los primeros animales surgen del fango que se iba secando merced al calor del sol y estaban recubiertos de una piel erizada y espinosa para protegerse del mundo circundante (Aecio, V, 19, 4). Con ello enuncia una tesis lamarquista-darwinista de la defensa de las especies frente a su medio ambiente y del cambio de la forma de las especies en virtud de los cambios producidos en ese medio. El cambio de las condiciones de vida (el cambio hacia el elemento seco) ocasiona la desaparición de la corteza que rodeaba a estos seres.
Por otra parte, los hombres y mujeres primitivos nacieron ya adultos. En el fango calentado por el sol se originaron unos peces o animales semejantes a los peces en cuyo interior se habían desarrollaron los hombres que permanecieron allí hasta la madurez (Censorino, 4, 7). Anaximandro fundamenta esta tesis en lo siguiente: el hombre si hubiese llegado al mundo en la forma que llega actualmente, no habría sobrevivido (Ps. Plutarco, Strom., 2). La argumentación de Anaximandro vendría a ser la siguiente:
1) Todos los seres pueden valerse por sí mismos tan pronto como nacen, excepto el hombre que necesita, en cambio, un largo período de cuidados maternos.
2) Los primeros hombres necesitarían una protección especial (biológica) que sustituyera los cuidados maternos actuales.
3) Si no hubiesen tenido esta protección, la especie humana habría perecido.
4) Pero la especie humana no ha perecido.
5) Luego los hombres primitivos no llegaron al mundo en la forma que lo hacen actualmente.
4. La dinámica del cosmos en su segunda fase consiste en el retorno de todas las cosas al ápeiron. El propio sistema conduce a su destrucción y absorción en el ápeiron.
Los anillos de fuego, el del sol particularmente, mientras giran van determinando una evaporación del agua terrestre, que terminará por desecar la tierra (sofocando la vida que hay en ella) y recalentándola acabará con el propio aire que envuelve a los anillos. Se producirá así una especie de «muerte térmica del universo». En términos más modernos, se podría decir que el cosmos de Anaximandro lleva en su seno la muerte entrópica, su desaparición por la conversión de todo en calor, en fuego.
El cosmos de Anaximandro es un equilibrio —un orden, una entropía mínima—, pero un equilibrio inestable, porque no hay perfecta y constante retribución (según el criterio del racionalismo de grupo) de unos términos a otros. Por ello dice Anaximandro que el mundo es injusto y por ello (según el texto de Simplicio) las cosas vuelven de nuevo al ápeiron según el orden del tiempo.
5. La pluralidad de mundos
La dinámica del cosmos de Anaximandro nos muestra que éste tiene un comienzo y un término. El ápeiron se nos presenta dialécticamente en el principio y en el fin del cosmos. Pero el principio es diferente de la idea de Nada y de creación, y el fin no significa aniquilación. Por ello el ápeiron se nos presenta como la conjunción de dos imposibilidades:
a) la imposibilidad de un cosmos eterno, y
b) la imposibilidad de la creación y aniquilación.
Ahora bien, si el cosmos no es eterno y la aniquilación del cosmos no es posible, entonces el fin del cosmos tiene que dar origen a nuevos mundos. Anaximandro concibe al ápeiron fuera del tiempo, pero íntegramente orientado hacia el cosmos. El cosmos en que estamos comienza y acaba, y el ápeiron da lugar a nuevos mundos que empiezan y acaban.
Pero la multiplicidad de los mundos puede ser entendida como simultánea o como sucesiva. Defienden la pluralidad simultánea San Agustín, Burnet, W. Capelle, y otros, sobre todo Kirk y Raven al manifestar que, en el caso de atribuir la multiplicidad de mundos a Anaximandro, la observación de nuestro mundo sugiere más la pluralidad simultánea (la multiplicidad de astros) que la sucesiva. Defienden la multiplicidad sucesiva de mundos Zeller y Cornford (Principium Sapientiae) quien demostró la falacia de muchos de los argumentos de Burnet y logró que la interpretación de Zeller gozara del favor general.
El principal problema que plantea la pluralidad de los mundos es su compatibilidad con el monismo, y San Agustín no dudó en contraponer el pluralismo de Anaximandro al monismo de Tales pues «creía (Anaximandro) que los principios de las cosas singulares eran infinitos y daban origen a mundos innumerables» (Civ. Dei, VIII, 2). Efectivamente, si el ápeiron da origen a infinitos mundos coexistentes en el tiempo (simultáneos), entonces no es posible incluir a Anaximandro en el monismo milesio. La unidad del ápeiron implica la unidad del cosmos, pero esta unidad quedaría rota con la multiplicidad simultánea de mundos singulares. Por lo tanto la pluralidad de mundos coexistentes rompería la unidad del ápeiron en cuanto ésta se funda por referencia al cosmos.
Sin embargo la multiplicidad sucesiva de mundos sí parece compatible con el monismo, pues la unidad del ápeiron se mantiene por referencia a la singularidad de cada mundo. La sucesión infinita de mundos puede ser entendida de dos maneras:
a) Como continuidad cósmica. La sucesión entre dos mundos es ella misma una continuidad cósmica. Pero si la sucesividad entre dos mundos sucesivos se mantiene en el plano cósmico entonces existe una continuidad ininterrumpida de cosmos. Ello conduce a la tesis de que, en realidad, no existe propiamente una pluralidad ni sucesiva ni simultánea de mundos (idea de continuo que habíamos atribuido a Tales de Mileto).
b) Como hiatos acósmicos (metakósmia). Entre mundo y mundo existirían hiatos extracósmicos (ápeiron). La idea de inter-mundia (metakósmia) es una idea límite de cosmos, que no podemos conocer en sí y por eso se nos presenta como indeterminado.
Pero la idea de metacosmia tampoco es incompatible con la de simultaneidad, en el caso de que la multiplicidad de mundos aislados constituye un cosmos que tiene como límite la idea de metacosmos.
Anaxímenes
1. Anaxímenes, hijo de de Eurístrato, según Diógenes Laercio (II 3) vivió en la época de la toma de Sardes por Ciro, en el tercer año de la Olimpíada 58 (546/45) y muere en la Olimpíada 63 (528-525). La fuente de Laercio coincide aproximadamente con la noticia de Hipólito (Ref. I 7) que pone su madurez en el primer año de la Olimpíada 58 (548/47). Si tomamos el año 545 (a.n.e.) como fecha de la acmé (i.e. de la madurez o de florecimiento del filósofo) y en el supuesto de que tenía entonces cuarenta años, Anaxímenes nacería aproximadamente el año 585 y habría muerto el año 525 a la edad de sesenta años.
Nada más sabemos sobre su vida y actividades prácticas. Se supone que escribió un libro pues según la noticia de Diógenes Laercio (II 3) «escribió en dialecto jónico en un estilo simple y conciso».
La tradición considera a Anaxímenes, ante todo, como un filósofo, compañero y sucesor de Anaximandro. Según las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaxímenes habría afirmado que el principio de todas las cosas existentes es el aire: «El milesio Anaxímenes, hijo de Eurístrato, compañero de Anaximandro, dijo, como éste, que la naturaleza subyacente es una e infinita, pero no indeterminada, como él [Anaximandro], sino determinada, y la llamó aire; se diferencia en las sustancias particulares por rarefacción y condensación. Al hacerse más sutil se convierte en fuego, al condensarse en viento, luego en nube, más condensado aún en agua, tierra y piedra; las demás cosas se producen a partir de éstas. Hace también eterno al movimiento gracias al cual nace también el cambio» (Simplicio, Fís. 24, 25-26).
2. Anaxímenes pone como arjé el aire que es un principio infinito, como el ápeiron de Anaximando; pero determinado, como el agua de Tales. Por ello podemos interpretar la filosofía de Anaxímenes como un intento de síntesis entre Tales y Anaximandro. El racionalismo de Anaximandro es un racionalismo abierto pues la transformación de unas cosas en otras sólo es posible por medio del ápeiron. En Anaxímenes asistimos nuevamente al racionalismo cerrado del grupo de transformaciones. El aire como arjé sustituye al agua de Tales, pero a la vez incorpora alguna de las propiedades del ápeiron de Anaximandro. En Anaximandro el arjé es infinito e indeterminado. Para Anaxímenes el aire, como arjé, es un ápeiron (infinito) pero determinado.
¿Pero por qué elegir al aire como arjé y no al fuego, a la tierra, o al agua? Probablemente Anaxímenes encontró en el aire empírico una serie de propiedades que desempeñarían mejor que otros elementos las funciones de arjé.
En primer lugar la invisibilidad y la infinitud del aire. Según noticia de Hipólito (Ref. I 7, 3) el aire «cuando es perfecto es imperceptible a la vista». El aire es infinito pero determinado. Pero la determinación del aire es más abstracta a los sentidos que la del agua: es invisible como el ápeiron. Tanto es así que se confunde con el vacío y su existencia como cuerpo no será demostrada hasta tiempos de Empédocles y Anaxágoras (experimento de la clepsidra [reloj de agua]). El aire es infinito y «abarca todo el cosmos» (Aecio, I 3, 4) pues el aire empírico parece no tener límites, ocupa una vasta región del mundo ya desarrollado y penetra todas las cosas (los huecos de la Tierra están ocupados por el aire): la omnipresencia extensiva del aire empírico es mayor que la del agua. El aire es además un principio activo y en movimiento (empuja los barcos, encrespa las olas, arrasa los poblados, etc.).
En segundo lugar el aire tiene carácter divino («Anaxímenes dice que el aire es dios», Aecio, I 7, 13) y se compara con el alma. El aire se emparenta desde antaño con las potencias anímicas (Aecio, I 3, 4): «Así como nuestra alma al ser aire nos mantiene unidos, así también el aliento o aire abarca a todo el cosmos». En el texto anterior se mantiene una comparación entre el aire cósmico con el pneuma (espíritu) y con el alma aliento, en cuanto principio de vida.
3. El aire constituye mejor que el agua la materia adecuada para el racionalismo del grupo de transformaciones. La condensación y la rarefacción son atribuidas por Simplicio (Fís. 180 14-16) tanto a Tales como a Anaxímenes. Además, según noticia de Hipólito (Ref. I 7, 3) el aire «se manifiesta distintamente al condensarse y al hacerse más sutil». El aire al enrarecerse aumenta de volumen y se convierte en fuego. Al condensarse disminuye de volumen y se transforma en agua y en tierra. Son por lo tanto los cambios cuantitativos (aumento o disminución de volumen) los que producen las diferencias cualitativas. Anaxímenes introduce pues un principio gradualista en el paso de la cantidad a la cualidad: natura non facit saltus.
Además los dos opuestos (caliente y frío) que Anaximandro extraía del ápeiron ex abrupto, Anaxímenes los construye por medio de la condensación y de la rarefacción: «lo comprimido y condensado es frío y lo raro y “laxo” (lo llama así con esta palabra) es caliente» (Plutarco, De primo frigido, 7, 947 F).
4. A partir de las noticias de Simplicio («las demás cosas se producen a partir de estas sustancias», Fís. 22, 26) y de Cicerón («Anaxímenes dijo que el aire es infinito, pero las cosas que de él nacen, finitas: la tierra, el agua, el fuego y, a partir de éstas, todas las demás», Acad. II, 37, 118), parece que Anaxímenes para explicar la formación de los cuerpos compuestos no necesita remontarse al aire como primer principio, sino que lo hace a partir de unas sustancias básicas o elementos simples (fuego, aire, viento, nubes, agua, tierra) de las que se componían los demás cuerpos. Si esto es cierto, Anaximandro sería el pionero de la idea de elemento (stoiceîon), aunque esta idea no fue enunciada formalmente hasta Empédocles: conocer racionalmente los fenómenos no significa explicar las cosas por sus últimos principios (por ejemplo, a partir del aire) sino a partir de unos principia media o elementos.
5. Las noticias que tenemos de la cosmología de Anaxímenes son escasas y, por lo general, manifiestan opiniones bastante ingenuas. Así, la tierra, el sol, la luna y los demás astros ígneos cabalgan sobre el aire y son planos. Los astros no se mueven debajo de la tierra sino alrededor de ella «como gira un sombrero alrededor de nuestra cabeza». El sol gira alrededor de la tierra en un plano horizontal y se oculta porque lo cubren las partes más elevadas de la tierra y porque aumenta la distancia en relación a nosotros (Hipólito, Ref. I 7, 6). En otras ocasiones sus opiniones se acercan más a la verdad que las de su predecesor Anaximandro. Así mantiene la tesis de que la luna refleja la luz del sol, y que los eclipses de sol y de luna son consecuencia de haber sido tapados estos cuerpos por otros cuerpos celestes.
La escuela pitagórica
La oposición Heráclito/ Parménides
Heráclito
Pocas son las cosas que sabemos de la vida de Heráclito de Éfeso. Nació hacia el 544 antes de Cristo, aproximadamente, y vivió en Éfeso, ciudad enclavada en la costa Jonia, al norte de Mileto, hasta su muerte, en el 484 antes de Cristo. Pertenecía a una familia aristocrática y, al parecer, no se llevó muy bien con sus conciudadanos, si nos atenemos a alguno de los fragmentos que se conservan de su libro, y a los testimonios de sus contemporáneos. Escribió una obra a la que se le da el título común «Sobre la naturaleza» que se le había dado también a los libros escritos por otros filósofos anteriores. No es seguro que se tratara realmente de un libro en el que se desarrollaran sistemáticamente temas relacionados con el conocimiento de la naturaleza, el alma o la cosmología. Es probable que se tratara de un conjunto de sentencias recopiladas en forma de libro, hipótesis que se apoya en el carácter enigmático y oracular de los fragmentos que conservamos, carácter que ya en su época le valió el sobrenombre de «El oscuro».
Pensamiento
Respecto a los contenidos esenciales de su interpretación de la naturaleza, siguiendo la línea abierta por los filósofos de Mileto, podemos destacar:
a) la afirmación del cambio, o devenir, de la realidad, («Este cosmos [el mismo de todos] no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre fue, es y será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida.») que se produce debido a:
b) la oposición de elementos contrarios, que es interpretada por Heráclito como tensión o guerra entre los elementos. («Conviene saber que la guerra es común a todas las cosas y que la justicia es discordia y que todas las cosas sobrevienen por la discordia y la necesidad.») Ahora bien, esa «guerra» está sometida a:
c) una ley universal, el Logos, (que podemos interpretar como razón, proporción...) que regula todo el movimiento de la realidad conduciéndolo a la armonía, y unificando así los elementos opuestos; de donde se sigue la afirmación de la unidad última de todo lo real. («No comprenden cómo esto, dada su variedad, puede concordar consigo mismo: hay una armonía tensa hacia atrás, como en el arco y en la lira»).
La identificación del cosmos con un fuego eterno probablemente no deba ser interpretada en el sentido de que el fuego sea una materia prima original, del mismo modo en que lo eran el agua para Tales o el aire para Anaxímenes. El fuego sería la forma arquetípica de la materia, debido a la regularidad de su combustión, que personifica de un modo claro la regla de la medida en el cambio que experimenta el cosmos. Así, es comprensible que se le conciba como constitutivo mismo de las cosas, por su misma estructura activa, lo que garantiza tanto la unidad de los opuestos como su oposición, así como su estrecha relación con el Logos.
La idea de que el mundo nos ofrece una realidad sometida al cambio no es original de Heráclito: a todos los pensadores presocráticos les impresionó dicha observación. Las afirmaciones de que «todo fluye» y «no se puede bañar uno dos veces en el mismo río» se las atribuye Platón libremente en sus diálogos, sugiriendo la correspondiente consecuencia: «nada permanece». Es probable que Heráclito insistiera en la universalidad del cambio más que sus predecesores pero, por los fragmentos que conservamos de su obra, lo hacía aún más en la idea de la medida inherente al cambio, en la estabilidad subsistente.
Probablemente Platón se dejara influir por las exageraciones sofísticas del siglo V, y por las de los seguidores de Heráclito, como Cratilo, quien al parecer afirmaba que ni siquiera era posible bañarse una vez en el mismo río; pero sus consideraciones transmitieron a la posteridad una imagen deformada del pensamiento filosófico de Heráclito, en la que abundará posteriormente Aristóteles, quien acusará a Heráclito de negar el principio de contradicción («Una cosa no puede ser ella misma y su contrario, en el mismo aspecto y al mismo tiempo.») al afirmar que los opuestos son «uno y lo mismo». Parece claro por los fragmentos conservados que con esa expresión Heráclito quería significar no que eran «idénticos» sino que pertenecían a un único complejo, o que no estaban esencialmente separados. (KIRK y RAVEN; Los filósofos presocráticos; Gredos; Madrid, 1970).
La escuela de Elea
Parménides de Elea
Parménides nació en Elea, hacia el 540 antes de Cristo aproximadamente, donde residió hasta su muerte el año 470. Se dice que fue pitagórico y que abandonó dicha escuela para fundar la suya propia, con claros elementos anti-pitagóricos. Algunos atribuyen la fundación de la escuela de Elea a Jenófanes de Colofón, sin que haya verdadera constancia de ello, por lo que la fundación de dicha escuela ha de atribuirse a Parménides, dejando al margen la cuestión de hasta qué punto el pensamiento de Parménides puede estar influido por el de Jenófanes. Parménides escribió un poema filosófico en hexámetros del que conservamos la mayoría de los versos a través de Simplicio.
Pensamiento
1. En dicho poema, luego de un proemio de carácter religioso, en el que el autor realiza una serie de invocaciones para conseguir el favor de una diosa no identificada con el objeto de poder acceder al verdadero conocimiento, Parménides nos expone su doctrina: la afirmación del ser y el rechazo del devenir, del cambio. El ser es uno, y la afirmación de la multiplicidad que implica el devenir, y el devenir mismo, no pasan de ser meras ilusiones.
2. El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos caminos para acceder al conocimiento: la vía de la verdad y la vía de la opinión. Sólo el primero de ellos es un camino transitable, siendo el segundo objeto de continuas contradicciones y apariencia de conocimiento.
«Ea, pues, que yo voy a contarte (y presta tu atención al relato que me oigas)
los únicos caminos de búsqueda que cabe concebir:
el uno, el de que es y no es posible que no sea,
es ruta de Persuasión, pues acompaña a la Verdad;
el otro, el de que no es y el de que es preciso que no sea,
este te aseguro que es sendero totalmente inescrutable.»
3. La vía de la opinión parte, dice Parménides, de la aceptación del no ser, lo cual resulta inaceptable, pues el no ser no es. Y no se puede concebir cómo la nada podría ser el punto de partida de ningún conocimiento. («Es necesario que sea lo que cabe que se diga y se conciba. Pues hay ser, pero nada, no la hay.») Por lo demás, lo que no es, no puede ser pensado, ni siquiera «nombrado». Ni el conocimiento, ni el lenguaje permiten referirse al no ser, ya que no se puede pensar ni nombrar lo que no es. («Y es que nunca se violará tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea.»). Para alcanzar el conocimiento sólo nos queda pues, la vía de la verdad. Esta vía está basada en la afirmación del ser: el ser es, y en la consecuente negación del no ser: el no ser no es.
«Y ya sólo la mención de una vía
queda; la de que es. Y en ella hay señales
en abundancia; que ello, como es, es ingénito e imperecedero,
entero, único, inmutable y completo.»
4. Afirma Parménides en estas líneas la unidad e identidad del ser. El ser es, lo uno es. La afirmación del ser se opone al cambio, al devenir, y a la multiplicidad. Frente al devenir, al cambio de la realidad que habían afirmado los filósofos jonios y los pitagóricos, Parménides alzara su voz que habla en nombre de la razón: la afirmación de que algo cambia supone el reconocimiento de que ahora «es» algo que «no era» antes, lo que resultaría contradictorio y, por lo tanto, inaceptable. La afirmación del cambio supone la aceptación de este paso del «ser» al «no ser» o viceversa, pero este paso es imposible, dice Parménides, puesto que el «no ser» no es.
5. El ser es ingénito (i.e. no engendrado), pues, dice Parménides ¿qué origen le buscarías? Si dices que procede del ser entonces no hay procedencia, puesto que ya es; y si dices que procede del «no ser» caerías en la contradicción de concebir el «no ser» como «ser», lo cual resulta inadmisible. Por la misma razón es imperecedero, ya que si dejara de ser ¿en qué se convertiría? En «no ser» es imposible, porque el no ser no es... («así queda extinguido nacimiento y, como cosa nunca oída, destrucción»).
6. El ser es entero, es decir no puede ser divisible, lo que excluye la multiplicidad. Para admitir la división del ser tendríamos que reconocer la existencia del vacío, es decir, del no ser, lo cual es imposible. ¿Qué separaría esas «divisiones» del ser? La nada es imposible pensarlo, pues no existe; y si fuera algún tipo de ser, entonces no habría división. La continuidad de del ser se impone necesariamente, y con ello su unidad. Igualmente, ha de ser limitado, es decir, mantenerse dentro de unos límites que lo encierran por todos lados.
7. El ser es inmóvil, pues, de lo visto anteriormente queda claro que no puede llegar a ser, ni perecer, ni cambiar de lugar, para lo que sería necesario afirmar la existencia del no ser, del vacío, lo cual resulta contradictorio. Tampoco puede ser mayor por una parte que por otra, ni haber más ser en una parte que en otra, por lo que Parménides termina representándolo como una esfera en la que el ser se encuentra igualmente distribuido por doquier, permaneciendo idéntico a sí mismo.
8. El ser al que se refiere Parménides es material, por lo que difícilmente puede ser considerado éste el padre del idealismo. El hecho de que Platón, posteriormente, aceptando los postulados parmenídeos, identificara a ese ser con la Idea, no debe ser extrapolado históricamente hasta el punto de llegar a afirmar que Parménides interpretaba el ser como algo no material. La afirmación de que de el ser es Uno, finito, parece indicar claramente una concepción material del ser.
9. Por lo demás, la asociación de la vía de la verdad con el pensamiento racional y de la vía de la opinión con la sensación parece poder aceptarse, aunque sin llegar a la claridad de la distinción que encontramos en Platón. Efectivamente, Parménides afirma en el poema la superioridad del conocimiento que se atiene a la reflexión de la razón, frente a la vía de la opinión que parece surgir a partir del conocimiento sensible. Pero el conocimiento sensible es un conocimiento ilusorio, apariencia. Podemos aceptar pues que Parménides introduce la distinción entre razón y sensación, entre verdad y apariencia.
10. Tradicionalmente se ha asociado este poema con la crítica del movimiento, del cambio, cuya realidad había sido defendida por el pensamiento de Heráclito. Es probable que Parménides hubiera conocido el libro de Heráclito, pero también que hubiera conocido la doctrina del movimiento de los pitagóricos, contra la que más bien parece dirigirse este poema. Especialmente si consideramos la insistencia que hace Heráclito en la unidad subyacente al cambio, y en el papel que juega el Logos en su interpretación del movimiento. Obviamente, en la medida en que Heráclito afirma el devenir, las reflexiones de Parménides le afectan muy particularmente, aunque Heráclito nunca haya afirmado el devenir hasta el punto de proponer la total exclusión del ser.
(Las citas del poema según la versión de Alberto Bernabé, «De Tales a Demócrito», Madrid, 1988).
La oposición Heráclito / Parménides
La oposición Empédocles / Anaxágoras
Empédocles de Agrigento (Acragas)
Anaxágoras de Clazomene
Empédocles de Agrigento (Sicilia), (aproximadamente 483-423 a.n.e.). Filósofo materialista de la antigua Grecia, ideólogo de la democracia esclavista. En su poema filosófico «De la Naturaleza», reduce toda la diversidad de las cosas a cuatro «raíces»: tierra, agua, aire y fuego. Esta teoría sobre los cuatro elementos (o «principios» de la naturaleza) se mantuvo en la filosofía antigua y medieval durante muchos siglos. Empédocles explicaba la unión y separación de los elementos por la acción de dos fuerzas opuestas: la de atracción y la de repulsión (la «amistad» y la «enemistad»). El predominio de una fuerza u otra explica los diferentes estadios en el desarrollo del universo. Tuvo gran significación histórica la conjetura de Empédocles acerca de la evolución, sujeta a ley, de los seres vivos como resultado de la selección natural de las combinaciones más viables.
Anaxágoras de Clazomene (Asia Menor) (aprox. 500-428 a.n.e.). Filósofo griego, materialista inconsecuente, ideólogo de la democracia esclavista. Acusado de ateísmo, fue condenado a muerte, pero se salvó abandonando Atenas. Reconocía la infinita diversidad cualitativa de los elementos primarios de la materia («semillas de las cosas»), más tarde denominadas homeomerías, de cuyas distintas combinaciones se forman todas las cosas existentes. Consideraba que la fuerza motriz, condicionante de la combinación y separación de las partículas elementales, es la inteligencia, entendida como la sustancia más ligera y fina. La cosmogonía de Anaxágoras explica el origen del sistema de los cuerpos celestes a partir de la mezcla primitivamente desordenada de sustancias, como resultado de su rotación en forma de torbellino.
El atomismo clásico
Leucipo y Demócrito
Sobre la vida de Leucipo (de Elea o Mileto) las opiniones son muy divergentes. Los textos, a la hora de señalar su lugar de nacimiento, manifiestan contradicciones ya que, según unos, era de Elea y, según otros, habría nacido en Mileto. Se afirma también que su sistema filosófico consistía en una respuesta al reto de Parménides; sin embargo, el hecho de que con sus teorías hiciera revivir doctrinas de los jónicos nos hace pensar que sus críticas fueron dirigidas, más bien, en contra de Meliso, que también era Jonio, y no contra Parménides. De todas formas es evidente que debió conocer el pensamiento de Parménides en alguna visita que realizó a Elea. Sea lo que sea, lo cierto es que sabemos muy poco sobre la vida de Leucipo de tal forma que Epicuro llega, incluso, a negar su existencia. Lo que sucede es que Epicuro, que solo perseguía demostrar su propia originalidad, es muy posible que lo que quisiera decir (según la interpretación de BURNETT) es que Leucipo no existió como filósofo, es decir, que, al estarle negando esa cualidad, no habría realmente existido, pero, como representante de la filosofía. Lo que sucede es que tanto Aristóteles como Teofrasto dejan establecido claramente que Leucipo habría sido el inventor del atomismo con lo que se puede afirmar que no solo existió como filósofo, sino que fue el autor principal de la teoría atomista y que Demócrito habría sido un seguidor que habría introducido detalles nuevos en el sistema.
En cuanto a los escritos de Leucipo existe también un gran problema de identificación ya que todas las obras atomistas se encuentran atribuidas al corpus de Demócrito. Existía, sin embargo, una tradición que le atribuía a Leucipo una obra titulada «La Gran ordenación del Cosmos» así como otra que llevaba como título «Sobre la mente» y que podría haber consistido en una crítica a la concepción de la Mente de Anaxágoras.
Por lo que se refiere a Demócrito de Abdera sabemos que era más joven que Leucipo y que siguió sus teorías. En la Pequeña ordenación del Cosmos (obra atribuida a Demócrito) se nos dice que tenía 40 años menos que Anaxágoras por lo que su acmé podría situarse hacia el 440/435 a de Cristo. Parece que fue uno de los escritores más prolíficos de la antigüedad. Trásilo ordenó sus escritos por tetratologías (conjunto de cuatro obras) y le asignó 13 que comprenden 52 escritos divididos en los siguientes epígrafes generales: Ética (2 tetralogías), Fisíca (4), Matemáticas (3), Música (incluyendo literatura y lenguaje) (2), Temas técnicos (2). Existen también textos en donde se nos dice que escribió obras que se ocupaban de viajes.
Dado que es muy difícil establecer, en relación con la filosofía atomista, qué partes pertenecen a Leucipo y qué partes a Demócrito, es por lo que estudiaremos el pensamiento de ambos bajo el nombre de «Filosofía de los atomistas».
Filosofía de los atomistas
La filosofía atomista es en realidad el desarrollo lógico de la filosofía iniciada con Parménides y Meliso para ser continuada, aunque añadiendo novedades, por Empédocles y Anaxágoras. Empédocles había tratado de conciliar el principio parmenídeo de la negación del paso del ser al no-ser (y viceversa) con el hecho evidente de la existencia del cambio y del movimiento. Lo que sucede es que, Empédocles, no habría llevado a cabo hasta sus últimas consecuencias su doctrina ya que - tal como tambien lo había visto Aristóteles - no habría explicado de modo suficiente el problema de las diferencias cualitativas. Y aunque el sistema de Anaxágoras sí era más coherente y completo, lo cierto es que la introducción de las fuerzas motrices (es decir el Amor-Odio de Empédocles y la Mente de Anaxágoras) resultaban ser unos poderes metafóricos que deberían ser eliminados en una filosofía natural y mecanicista, algo que harán efectivamente los atomistas.
El punto de partida de la filosofía atomista es la existencia de partículas invisibles e indivisibles que se mueven eternamente en el vacío. Están de acuerdo con los eleatas en que estas partículas no nacen ni perecen y que son eternas y denominan a tales partículas como Átomos (A-tomos=indivisible). Vemos, por tanto, que los atomistas, ya desde el principio, no solo se sitúan en contra de Parménides sino tambien frente a Empédocles y Anaxagóras. Y es que, los atomistas, aunque aceptan que los átomos son eternos, es decir, ingénitos e imperecederos, (en este sentido no habrían pasado del no - ser al ser y viceversa), al mismo tiempo, defienden tambien que los átomos (ser) son móviles (se mueven desde toda eternidad) y que existe el vacío, algo que, antes de la formación del mundo, negaban tanto Empédocles como Anaxágoras. La existencia del vacío -como veremos- les permitirá a los atomistas hacer frente al problema de la identificación del no-ser con la nada en Parménides.
En definitiva las características principales de la filosofía atomista serían las siguientes:
1. Los primeros principios (átomos) son seres corpóreos y homogéneos. En este sentido cada átomo se parecería a la Esfera de Parménides ya que los átomos (aunque infinitos en número) cada uno, en sí mismo, no tendría intersticios (cada átomo, en sí mismo, serían finito y, en él no existiría el vacío) por lo que no podrían ser divididos (indivisibles).
2. Los átomos serían tan pequeños que son invisibles aunque en este punto es muy posible que Leucipo y Demócrito no pensaran lo mismo.
3. Los átomos eran, por tanto, indivisibles, sólidos, homogéneos, infinitos en número y figura (aunque finitos en sí mismos) y estarían dispersos (moviéndose ) por todo un vacío infinito (aunque en sí mismos no existiría el vacío). Recuérdese que Parménides había negado el vacío y que los pitagóricos lo habían identificado con el aire atmosférico.
4. Los atomistas identificaban el vacío con el no-ser pero no en el sentido que fuera sinónimo de la nada sino en el de que el vacío no-era el ser, es decir, los átomos. Y el vacío no es identificable con la nada ya que juega una función (por lo tanto es algo) que sería la de permitir que los átomos se muevan desde toda la eternidad y estén separados unos de otros. El vacío, por tanto, como sinónimo del no-ser sería algo totalmente distinto de la plena existencia corpórea de los átomos.
5. Aristóteles, se engaña cuando identifica el vacío de los atomistas con el espacio ya que éstos no tenían la concepción de que los cuerpos ocupan espacio. Para ellos, el vacío solo existe allí donde hay átomos, es decir, es el hiato existente entre ellos.
6. Los átomos difieren unos de otros, no por su materia, sino por su forma, por su orden y por su posición por lo que las diferencias cualitativas de los objetos (que no son otra cosa que conglomerados de átomos) dependen únicamente por sus aspectos cualitativos y locales.
Formación del mundo
1. El primer estadio acontece cuando una gran colección de átomos llega a aislarse en un gran trozo de vacío.
2. A continuación esta colección de átomos forma un gran remolino o vórtice, (al que los atomistas denominarán como necesidad). No se señala claramente el cómo se produce. Parece que, tal como nos cuenta Diógenes Laercio, sucede por necesidad ya que denominan al vórtice o remolino como necesidad.
3. Al mismo tiempo pensaban que las colisiones y las uniones entre átomos se producirían mecánicamente y por azar. Aristóteles afirma tambien que estos sucesos son fortuitos y que no siguen ninguna finalidad. Parece, por tanto, que los atomistas diferenciaban entre necesidad (remolino) y azar (sucesos fortuitos). Esto implicaría que, según ellos, cada objeto que surge en el universo, o cada suceso que se produce, sería siempre el resultado de una cadena de colisiones y reacciones entre átomos y en donde, cada una de ellas, (colisiones) se produciría por efecto del remolino o necesidad, y en consonancia con la figura, el orden y la posición de cada uno de los átomos (razón - necesidad). Podría decirse, por tanto, que del desorden surgiría el orden, algo que horrorizaba a Platón tal como puede verse en el «Timeo».
4. La acción del vórtice hace que los átomos iguales tiendan hacia sus iguales. Esta idea la ilustra Demócrito con el ejemplo de las cosas tanto animadas como inanimadas. Esta concepción de que los átomos, de forma y tamaño similares, tiendan a juntarse entre sí, por efecto del movimiento rotatorio, es propia del atomismo y sobrepasa la ingenua idea de Homero de que dios lleva siempre lo igual hacia lo igual. Es posible que exista aquí una crítica consciente a la teoría de la Mente de Anaxágoras según la cual ésta iniciaba un remolino o vórtice (los atomistas prescinden de toda clase eficiente). Pero también hay una dependencia ya que, según Anaxágoras, las partículas semejantes se juntaban con las semejantes con lo que ya defendía la ley de lo igual con lo igual.
5. Los átomos más grandes se congregan en el centro, mientras que los más pequeños son lanzados hacia fuera. Al mismo tiempo una especie de membrana parece circundarlo todo. No se sabe con certeza si esa membrana (o vestido) estaba formada por átomos más pequeños, tal como sugiere Aecio, o si éstos eran echados fuera desde el sistema hacia el vacío.
6. Mientras tanto, otros átomos entrarían en contacto con la parte extrema de la masa giratoria y serían lanzados dentro de la membrana. Algunos llegan a inflamarse por efecto de la velocidad de rotación y forman los cuerpos celestes; mientras que los de mayor tamaño permanecen juntos en el centro y constituyen la tierra. Es importante notar la influencia jónica en Leucipo cuando afirma que la tierra era plana de forma similar a un pandero. Los atomistas postularon tambien la existencia de mundos innumerables que nacían y perecían a través del vacío ya que al haber innumerables átomos y un vacío infinito no existe razón alguna para que se formara solamente un mundo único. Es cierto que Teofrasto les atribuye tambien esta idea a los jónicos aunque ya hemos visto que posiblemente no fuera cierta. Parece que Demócrito adornó esta idea con la observación de que no es necesario que cada mundo tenga un sol y una luna ya que el carácter azaroso del proceso cosmogónico no tiene por qué producir siempre el mismo resultado.
Acerca de la Naturaleza de los átomos
Peso – Movimiento – Formación de los cuerpos
1. En relación con el peso de los átomos los textos presentan opiniones contradictorias. En tales textos, además, nunca se menciona a Leucipo lo que hace pensar que este filósofo no considerara este problema.
2. De lo que nos transmite Aristóteles se deduce con toda claridad que, para Demócrito, los átomos tenían peso y éste dependía de su tamaño.
3. Los atomistas entendían por peso la tendencia a moverse firmemente en una dirección (movimiento hacia abajo) y la resistencia al movimiento hacia arriba. Pues bien, según Aristóteles, y en el sentido explicado, los atomistas defendían el peso de los átomos.
4. Aecio, sin embargo, nos dice que Demócrito solo mencionada como propiedades de los átomos el tamaño y la figura y que fue Epicuro quien añadió una tercera, a saber, el peso.
BURNETT afirma que el peso absoluto, como un atributo esencial de los cuerpos, no aparece en los primeros físicos. Ahora bien, dentro de nuestro mundo, según muestra la experiencia, los cuerpos parecen tener peso y seguro que Demócrito no se atrevería a negarlo.
¿Cómo explicaba estos hechos Demócrito?
1. Según él, como los cuerpos constan de átomos y de vacío, y, como el vacío no puede tener peso, éste debería corresponderle, en nuestro mundo, a los átomos.
2. Por su parte si los cuerpos varían de peso según su tamaño ello sería debido al número de átomos que contienen. Al mismo tiempo, los cuerpos, que tiene el mismo tamaño, podrían diferir de peso debido a las diferencias en la cuantía de vacío que contienen.
3. En definitiva, para los atomistas los cuerpos ya formados de nuestro mundo tienen algún tipo de peso (no existe la ligereza absoluta, tal como pensará luego, en el período ático, Aristóteles). Asi, por ejemplo, las cosas que parecen moverse hacia arriba, (que tienen peso), como el fuego, serían impulsados en dicha dirección por la comprensión de los cuerpos de mayor tamaño.
4. Ahora bien, una cosa son los cuerpos de nuestro mundo (conglomeración de átomos) y otra distinta los átomos que se mueven eternamente en el vacío antes de la constitución del mundo. En este estado, según Demócrito, los átomos solo difieren en tamaño y figura. Ambas serían sus cualidades primarias.
5. La conexión de unos átomos contra otros sería debido a sus colisiones y rebotes mutuos, efectos del movimiento original y azaroso. No hay mención alguna al peso, es decir, a la tendencia (o resistencia) a caer en una dirección determinada, tal como informa Aecio.
6. Esta tendencia (peso) sería una propiedad de los átomos que habría que atribuir a Epicuro y su problema del clinamen (apetencia o inclinación hacia un objetivo) y la libertad.
7. Por lo tanto, hasta que no comienza el remolino o vórtice, con lo que los átomos más pesados comienzan a moverse hacia el centro, ningún átomo sería activado por el peso, es decir, por su tendencia a dirigirse hacia un lugar determinado.
En relación con el movimiento de los átomos, de la posterior protesta de Aristóteles, parece deducirse que ni Leucipo ni Demócrito dieron en su momento una explicación completa del movimiento original de los átomos. Y es que si los átomos se mueven eternamente en el vacío, parece claro que debió existir siempre el movimiento.
¿Como era el tipo de movimiento existente antes de la formación del cosmos?
Movimiento original
Los atomistas parece que definían a este tipo de movimiento como movimiento original. Tal movimiento sería producto del azar y, por lo tanto, sin ninguna tendencia a moverse en una dirección más que otra. En el «De Anima», Aristóteles, posteriormente, parece estar refiriéndose a este tipo de movimiento cuando afirma que los átomos se automovían, al igual que las partículas en un rayo de sol que entra por una claraboya. Además, parece que el movimiento original surgía - no sólo por la existencia de los átomos y el vacío - sino porque la desemejanza existente entre los átomos afectaba al sistema produciendo un desequilibrio que haría mover al conjunto de los átomos. Es muy posible, sin embargo, que el movimiento original no fuera tratado en profundidad por los atomistas.
Posteriormente a ese movimiento original sucedería otro tipo de movimiento producto de los choques, colisiones y rebotes entre átomos. Es el movimiento derivado. Este tipo de movimiento surge debido a las colisiones y los rebotes entre átomos lo que permite que se produzca, tal como contaría Aristóteles, una mutua ligazón (simploké) entre diferentes tipos de átomos. Por su parte, Aecio, atribuye a Demócrito un tipo especial de movimiento por vibración (palmós), aunque tal idea parece pertenecer más bien a Epicuro el cual empleó dicho término para describir la oscilación invisible que experimentan los átomos cuando están confinados en un cuerpo compuesto.
Por lo que se refiere a la Formación de los cuerpos, los átomos serían los que formarían los cuerpos compuestos visibles de nuestra experiencia. El proceso resultaría de lo siguiente:
1. Los átomos que, como resultado de las colisiones, tienen una figura congruente no rebotan sino que siguen momentáneamente vinculados entre sí. Por ejemplo, un átomo ganchudo puede llegar a introducirse en otro átomo cuya figura sea adaptable al gancho. Posteriormente al colisionar otros átomos congruentes se unen a él hasta llegar a formar un cuerpo visible de una índole determinada.
2. En el surgimiento del complejo no se produce una verdadera fusión de átomos sino simplemente un contacto entre los que tienen la misma forma o posición por lo que cada átomo sigue manteniendo su propia figura e indivisibilidad.
3. Puede suceder tambien que una complejo de átomos colisione con otro complejo con lo que éste puede romperse en otros complejos más pequeños o en sus átomos constitutivos con lo que reanudan de nuevo el movimiento a través del vacío hasta que vuelven a colisionar o rebotar formando nuevos complejos.
¿Qué función representa en todo este proceso la ley de la tendencia de lo igual hacia lo igual?
1. Hemos visto como Demócrito utilizaba esta ley de la tendencia de lo igual hacia lo igual para explicar la formación del universo. De todos modos parece que se refiere más a la igualdad relacionada con el tamaño de los átomos más que por su figura o posición ya que se afirma que lo igual tiende hacia lo igual cuando los átomos grandes se dirigen hacia el centro y los pequeños hacia la periferia por efecto del vórtice. Parece que en este punto se está hablando de igualdad de tamaño más que de figura y que la ordenación de tamaños solo tiene lugar dentro del vórtice.
2. En definitiva, cuando los átomos están bajo los efectos de vórtice, entonces los que tienen el mismo tamaño tienden a juntarse con los de igual tamaño a partir de la ley de la tendencia de lo igual hacia lo igual.
3. Por su parte, aquellos átomos que no se ven directamente afectados por un vórtice, entonces su ligazón (simploké) tiene su base, no tanto en la ley de la igualdad, como en la de la congruencia que implica no solo igualdad sino tambien diferencia ya que los rebotes dispersan a los átomos en derredor. Dicha congruencia opera de acuerdo con la figura, el tamaño, la posición y el orden de los átomos más que sobre el principio de la ley de la tendencia de lo igual hacia lo igual.
Los atomistas hablan tambien de átomos que poseían una figura especial y que definen como átomos esféricos de los que estaban compuestos el fuego y el alma. Estos átomos eran esféricos porque tenían que ser móviles y penetrativos. Téngase en cuenta que los átomos esféricos, considerados en sí mismos, no son ni alma ni fuego sino simplemente átomos. Adquieren sus propiedades únicamente cuando se asocian con otros átomos (en ese caso por la tendencia de la igual hacia lo igual) dando lugar, en la contextura de un animal, a la aparición de su alma, mientras que en otras contexturas aparecería el fuego.
Sensaciones y pensamientos
La concepción de los atomistas sobre las sensaciones y los pensamientos podría resumirse del modo siguiente:
1. Toda sensación debe explicarse bajo la forma del tacto ya que todas las cosas se componen de átomos corpóreos y de vacío.
2. El alma consta de átomos esféricos desparramados por el cuerpo. Por su parte, la mente consiste en una concentración de átomos-alma.
3. El proceso de sentir (sensaciones) y de pensar son análogos y tienen lugar cuando los átomos-alma o los átomos-mente son puestos en movimiento por la percusión de átomos que proceden del exterior.
4. Los pensamientos aparentemente espontáneos se debe a la automoción de los propios átomos esféricos presentes en el cuerpo del sujeto.
5. En De sensu, Teofrastro ofrece una información detallada sobre los diferentes sentidos. Los atomistas pensaban, por ejemplo, que la visión tenía su base en el hecho de que las cosas emitían efluvios o imágenes (eidola) que afectaban a los órganos sensoriales. Por ello, la imagen visual producida en la pupila sería el resultado de efluvios procedentes del objeto visto y del vidente. Ambos se encontrarían y formarían una impresión sólida en el aire que se introduce en la pupila del ojo.
6. Para explicar la naturaleza de los otros sentidos (diferentes a la visión) los atomistas ponían el énfasis en los efectos diferentes de los distintos tamaños y formas del átomo. El sonido se transmite cuando las partículas de la voz o del ruido se mezclan con partículas semejantes en el aire y de este modo se constituye eidola.
7. Es imposible aspirar a tener un conocimiento absoluto de la realidad. Las cualidades de las cosas (color, sabor, etc.) son convencionales ya que únicamente existen los átomos y el vacío. Nuestra percepción de las cualidades de las cosas resulta deformada por la resistencia del medio de transmisión (aire) o por nuestras propias limitaciones en la combinación de los átomos - alma.
8. Diferencian entre dos formas de conocimiento: genuina y oscura. La genuina es la intelectual y es la que nos permite (aún sin verlos) reflexionar sobre la naturaleza de los átomos. La oscura gira sobre la percepción de las cualidades de las cosas y es convencional.
9. Sobre la base de estos planteamientos escépticos, los atomistas únicamente defendían para sus propias opiniones la catalogación de probables ya que la verdad no es la que se nos muestra sino que habita escondida en lo profundo.
Ética
No poseemos información alguna de que Leucipo sostuviera doctrinas éticas específicamente propias. Demócrito, en cambio, dedicó una parte importante de su producción a esta temática, ya que casi la totalidad de los doscientos noventa fragmentos que nos han llegado proceden de sus escritos sobre ética. La mayoría han sido conservados por el antologista del siglo V, Juan ESTOBEO. Las características definitorias de la Ética de Demócrito son las siguientes:
1. Su doctrina ética no está basada en los presupuestos del atomismo físico y no aparecen en ella mencionados los átomos.
2. Sus fragmentos expresan los sentimientos de moderación, «sentido común» y cordura típicamente griegos.
3. No aparecen sanciones de tipo suprarracional para el comportamiento. Los conceptos de Justicia o de Naturaleza son explicados de forma puramente racional.
4. VLASTOS denomina la ética de Demócrito como la primera ética rigurosamente naturalista dentro del pensamiento griego.
5. No existe la más mínima concesión al amoralismo sofístico.
8. Su ética rechaza como secundarios los excesos emocionales y psicológicos.
9. Su ética tuvo influencia en los primeros cínicos.
Bibliografía recomendada: ROBIN, León; El pensamiento griego y los orígenes del espíritu científico; Ed. Cervantes; Barcelona, 1926
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